Tous les textes du philosophe Daniel Bensaïd.

La taupe et le messie. La résistance en acte

Par Véronique Bergen

« Elle (la taupe) fait son trou. Elle mine et elle sape. Elle prépare la crise qui vient.

La taupe est un Messie profane. Le Messie est une taupe, myope et obstinée, comme elle.

La crise est une taupinière soudain éclose  [1] »

Interroger la résistance à partir de la figure de la taupe, c’est descendre dans les dispositifs de pensée et d’action qui font du « non » à l’oppression le nerf de leur soulèvement. Marx condense en la taupe l’instance qui, ne se résignant pas à un état de choses donné, mine, sape ce dernier par une activité souterraine accouchant d’un événement libératoire.

D’emblée, Marx a posé la figure de la taupe dans sa consubstantialité avec le spectre : agissant dans l’ombre, creusant ses terriers avant d’éclater sur la scène de l’histoire, la taupe est un spectre souterrain au même titre que le fantôme est une taupe aérienne  [2]. De Marx (la taupe révolutionnaire qui, dans les périodes de restauration « thermidorienne », continue à travailler au lever d’une dissidence) à Shakespeare (le spectre du père d’Hamlet qui s’obstine à exiger réparation, justice), en passant par Walter Benjamin (la récurrence spectrale des vaincus qui reviennent honorer les exigences d’émancipation écrasées dans le passé), l’entité taupe-spectre rassemble les forces qui, refusant de courber l’échine, fomentent dans un jeu entre contingence et nécessité l’avènement d’un soulèvement.

La révolution se tient au centre de l’écheveau messie/fantôme/taupe : du communisme comme « spectre qui hante l’Europe » à l’attente messianique qui fait de chaque instant la chance d’un embrasement révolutionnaire, la résistance est ce mouvement de riposte coextensif à l’être, qui s’emporte comme volte-face contre tout ce qui amoindrit les puissances vitales. En son énoncé le plus resserré, la résistance se définit comme refus des lignes de mort qui atrophient nos puissances d’exister et comme combat en faveur des possibles qui les accroissent. Dans ce creuset spinoziste, le catalyseur, le point d’impulsion, le frayage et la mise en œuvre de la résistance ont pour nom l’affect de l’intolérable, le sentiment d’injustice qui se mue en force d’affirmation via la constitution d’un corps politique.

Daniel Bensaïd explore le nouage entre trois termes : résistance, politique et événement. Plus exactement, comme l’on sait que les trois mousquetaires ne vont pas sans un quatrième, un quatrième terme est appelé, celui de l’histoire. C’est précisément la déliaison de ce quadriparti qui compromettrait et déforcerait les pensées de la résistance. L’angle sous lequel Daniel Bensaïd analyse les systèmes de Louis Althusser, d’Alain Badiou, de Jacques Derrida, de Toni Negri, de Françoise Proust est celui de l’articulation qu’ils produisent entre événement et histoire, discontinuité et continuité, aléatoire et nécessité, éthique et politique, grâce et stratégie.

Le diagnostic posé par Bensaïd prend acte d’un glissement des pensées politiques « de gauche » vers une sacralisation, une théologisation de l’événement. Dans les pensées du dernier Althusser, de Badiou, de Negri, il capte un virage de la politique vers le mystique, autre nom d’un effondrement du politique. À cette inflexion du politique vers un miraculeux coupé des processus historiques, il oppose sa vision profane, laïque de la politique arc-boutée à la raison stratégique, à la contradiction du conflit et aux luttes des classes.

Les dangers inhérents à toute pensée qui soustrait l’événement pur à la sphère de l’histoire, qui reconduit les catégories théologiques de la Grâce événementielle ont pour corrélat l’insuffisance de qui se cantonne dans une posture aristocratique, déliée (Badiou), dans une posture éthique (Negri et Hardt), lesquelles postures s’en tiennent à la mise en acte de mouvements sociaux qui ne montent pas à la constitution d’un sujet politique. C’est in fine leur impuissance, leur manque d’efficacité pratique liés à leur repli dans la sphère esthétique qui est visé : à verser dans une version éthique ou sociale du politique, à opter pour l’éthéré, ces pensées laissent l’état de choses inchangé, ne constituant pas un contre-pouvoir susceptible d’ébranler l’assurance du capital.

Les microrésistances éclatées, mobiles, flexibles isomorphes à la plasticité du néocapitalisme de Negri et Hardt, leur concept de multitudes rhizomatiques non fédérées posé comme fer de lance d’une résistance à l’Empire n’arrivent pas à se constituer en un corps politique dès lors qu’ils sacrifient militance et organisation stratégique : Bensaïd y détecte une politique qui se vide d’elle-même pour basculer dans l’éthico-esthétique. Qu’ils aient érigé « l’impuissance en vertu », rien ne le montre davantage que la figure emblématique à laquelle ils en appellent, celle de saint François d’Assise. Radiographie, pointage d’un basculement dans le mystique que Bensaïd repère, sous d’autres courbes, chez Badiou dont la convocation de saint Paul serait, là aussi, un symptôme de désertion du politique. Vidée de ce qui la constitue, la politique vire alors à l’angélisme.

C’est la désuturation de l’événement (insurrectionnel, émancipatoire) par rapport à son enracinement historique, sa projection en un surgissement stellaire, non relié au tissu des conditions objectives qui en ferait chez Badiou l’exacte figuration (quoique sécularisée) de la grâce : une apparition surnuméraire, aussitôt disparue qu’éclose, qui, dans sa déliaison voulue et revendiquée par rapport à la sphère de l’État, laisserait ce dernier inchangé. Notons que ce dénouage de l’événement et de l’histoire que Bensaïd reproche à Badiou, s’il peut être repéré dans L’Être et l’événement, n’est plus de mise dans Logique des mondes où se donne à voir une inscription mondaine de l’événement sous la guise d’une triple déclinaison de ses figures (fait, singularité faible, singularité forte) et d’allers-retours entre lui et la situation, le transcendantal du monde qu’il remanie localement.

Selon Bensaïd, dans les pensées contemporaines de la résistance, celles de Derrida, Badiou, Negri, la distorsion vers une vision sacrée, théologique de la politique vient à chaque fois d’une désarticulation, d’une désintrication entre le lever événementiel imprévisible, non programmable et le tissu historique. À suspendre le rapport en intériorité, le lien dialectique entre le surgissement aléatoire de l’événement et la logique historique, à passer l’ancrage historique par pertes et profits, à destituer la concrétude de l’histoire et à n’accentuer que l’autre terme, la surrection inopinée, on tombe dans une pensée religieuse du politique, version théologique de l’abstraction des Idées platoniciennes.

Pas plus que le tracer de lignes de fuite de Deleuze et Guattari et leur appel à des pratiques de déterritorialisation, de devenirs mineurs, le nomadisme des multitudes avancé par Negri et Hardt ne constitue aux yeux de Daniel Bensaïd une force de frappe politique. Quand bien même ils distinguent le concept de multitude de celui de foule (rassemblement anarchique) et de masse (entité inerte, collectif passif), la multitude et ses tribus, ses flux risquent de verser dans la molécularisation, l’atomisation de la plèbe dont on voit mal comment elle pourrait frayer des actions politiques à même de miner l’Empire.

En deçà de réserves quant à la faiblesse théorique et pratique du concept de multitudes, les objections de fond touchent trois axes : 1) la vision d’un Empire sans dehors (laquelle rend impossible toute contestation et renversement dudit Empire dès lors qu’il englobe tout, recyclant les luttes au profit de sa perpétuation), 2) l’affirmation d’une antécédence ontologique de la multitude sur l’Empire (laquelle ne garantit aucunement l’auto-implosion de l’Empire sous l’assaut des luttes réticulaires et reptiliennes que Negri et Hardt en infèrent), 3) la césure chronologique entre capitalisme moderne, centré (auquel correspond la résistance de la taupe) et capitaliste postermoderne, liquide (appelant une autre figure de résistance, celle du serpent)  [3]. Les réseaux de dissidence produits par la multitude, au même titre que les désertions à la Bartleby, les machines de guerre décodant, faisant filer les strates molaires de l’État culminent dans une position d’exode intérieur, dans l’impuissance d’une belle âme se repaissant de son stoïcisme (« changer soi-même plutôt que la fortune »).

Mentionnons trop vite que, dans la déclinaison des formes variées que peut prendre la résistance, Daniel Bensaïd approfondit le messianisme, le prophétisme, la figure du marrane, les désolidarisant de l’utopie et ses évasions chimériques. Loin de consoner avec la passivité de l’attentisme, avec un quelconque fatalisme, l’attente messianique (fût-elle sans Messie comme chez Derrida), la patience du marrane ouvrent une action de conjuration de la catastrophe, un travail de réveil, de guet favorisant le surgissement de l’inattendu : c’est, à chaque instant, que la chance messianique est à même de pousser les portes du présent, faisant venir au grand jour des possibles libératoires.

Se tenir au point de tension entre faits, conditions historiques et percée événementielle, en se refusant à toute coupure ruineuse entre les deux termes, c’est, dans une guise benjaminienne, se tenir aux aguets, à l’affût des résistances qui grondent sous la surface, qui, latentes, en germe, agissent à contretemps, prenant le temps à rebrousse-poil. Où deux figures du guetteur apparaissent. Chez Badiou, le veilleur fait le pari pour la tenue d’un événement rare, mallarméen auquel il se déclare fidèle : il épie l’événement en rupture par rapport à l’état de choses et s’en incorpore la vérité en s’en faisant le sujet militant, sans recourir à l’organisation du parti ni s’inscrire sur le terrain de la gestion étatique ou dans les registres des outils démocratiques. Chez Bensaïd, il est la sentinelle qui attend le point de torsion où le temps exauce les promesses de libération étouffées dans le passé et délivre une salve d’avenir faisant éclater l’oppression du présent, et ce, dans une affiliation au schéma du parti, une acceptation du jeu de la démocratie parlementaire et d’une de ses formes, les élections. Où se dessinent deux formes de ripostes à l’hégémonie (de plus en plus précaire et fragilisée) de l’ordre marchand dont ils se refusent à avaler la fable de son indépassabilité.

Dès lors que la présentation idéologique que le néolibéralisme offre de lui-même (être le seul système viable) se dénonce comme moyen de domination, dès lors que le mythe de sa fatalité devant laquelle s’incliner s’est effondré, dès lors que la distillation de sa comptine « en dehors de moi, pas d’alternative » a été démasquée pour ce qu’elle est – un opium porteur de résignation –, une multiplicité de pensées et de pratiques se conquiert afin de faire advenir un autre régime du vivre et du penser.

Contribution de Véronique Bergen au site, 6 août 2011

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Notes

[1] Daniel Bensaïd, Résistances. Essai de taupologie générale, Paris, Fayard, 2001, p. 26.

[2] Jacques Derrida dans Spectres de Marx et Michel Surya dans Humanimalités ont mis en évidence cette co-appartenance de la taupe et du spectre qui, davantage que des catégories, sont des opérateurs pour penser la résistance.

[3] « Ce verdict [le serpent succédant à la taupe devenue obsolète] relève encore de l’illusion chronologique selon laquelle la postmodernité succéderait à une modernité reléguée au musée des antiques. Mais la taupe est ambivalente. À la fois moderne et postmoderne », Daniel Bensaïd, Résistances. Essai de taupologie générale, op. cit., p. 246.