Tous les textes du philosophe Daniel Bensaïd.

Le concept d’intempestif

Hériter, c’est prolonger. Et prolonger, c’est prendre un risque. Quel risque ? Celui de trahir, évidemment. Mais ne pas prendre de risque, se contenter de répéter, d’ânonner, c’est trahir à coup sûr et honteusement. Certains trouveront que le risque que je prends ici est trop élevé par rapport à la tradition à laquelle Daniel appartenait, celle de la IVe Internationale. Mais en introduisant Jeanne d’Arc ou Charles Péguy, Daniel nous a montré ce qu’était une prise de risque et comment il fallait l’assumer.

Commençons justement par un texte de Charles Péguy que Daniel aimait beaucoup et qui permettra de comprendre l’ambition de cette contribution : Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne. Péguy y oppose histoire et mémoire. Il y définit d’abord ce qu’est l’histoire : « L’histoire glisse pour ainsi dire sur une rainure longitudinale le long de l’événement ; l’histoire glisse parallèle à l’événement [1]. »

Ou encore :

« L’histoire s’occupe de l’événement mais elle n’est jamais dedans. La mémoire, le vieillissement ne s’occupe pas toujours de l’événement mais il est toujours dedans. » (J’insiste sur le mot « dedans » que je souligne).

Ou encore :

« La mémoire consiste essentiellement, étant dedans l’événement, avant tout à n’en pas sortir, à y rester, et à le remonter en dedans. »

Il précise : « Il s’agit de remonter par un regard intérieur ». Il écrit aussi que le travail de la mémoire relève de l’invocation.

Comment comprendre cette insistance de Péguy sur ce caractère interne de la mémoire – qui lui vaut son privilège – opposé à l’extériorité de l’histoire, comme s’il s’agissait de deux modes de connaissance irréconciliables et non pas d’une différence technique comme on le pense d’habitude (la mémoire étant généralement subordonnée à l’histoire) ? La différence entre les deux pourrait être dite éthique et éthologique, c’est-à-dire nous engageant dans notre rapport au monde [2].

On sait que Péguy était bergsonien, ce que Daniel n’était pas. Daniel a ignoré volontairement Bergson pour des raisons sur lesquelles j’ai ma petite idée mais je n’en traiterai pas ici [3]. La manière dont Péguy parle de la mémoire fait évidemment référence à la notion de durée très importante chez Bergson. Si le présent est quelque chose d’insaisissable, se transformant en passé dès que l’on croit le saisir, la notion de durée, comme « présent qui passe » permet de saisir le temps passé, présent et à venir en tant qu’il relève de notre action. La durée n’est donc pas une notion psychologique (comme Daniel l’écrit). Bergson est très clair sur ce lien entre durée et temps de l’action [4]. La notion de durée implique « une solidarité du monde et de nous-mêmes, dans l’unisson du “en même temps” [5] » et non pas un rapport d’extériorité entre un monde objectif et un monde subjectif. C’est donc une notion qui peut être mise en rapport avec celle de mémoire chez Péguy  [6].

C’est en gardant en tête cette remise en cause de la séparation entre monde objectif et monde subjectif que je voudrais reprendre deux idées de Daniel : d’abord sur la question des classes sociales puis sur la question du temps sur laquelle nous allons faire retour.

1. Dès son livre Marx l’intempestif Daniel va faire une proposition qui vient heurter de plein fouet toute notre tradition. Il écrit : « Les classes n’étant pas des choses mais des rapports, elles existent et se manifestent dans le conflit qui les façonne [7]. » Daniel emploie ici le mot « exister » pour les classes sociales. C’est un mot qui a l’avantage d’être unificateur : une classe existe ou n’existe pas. On ne peut pas démembrer cette existence sans se retrouver avec un corps mort. Dans le débat sur la lutte des classes en Grèce ancienne, Pierre Vidal-Naquet considérait que les esclaves ne formaient pas une classe, car ils n’« existaient » pas dans les confrontations qui décidaient des choix et de l’avenir. C’est une position proche de celle de Daniel [8].

Daniel insiste à plusieurs reprises sur la nécessité de ne jamais parler d’une « classe » comme si c’était une personne. On ne doit pas la « psychologiser ». Il écrit : « Faire de la classe une réalité supérieure à celle des individus qui la composent, n’est-ce pas sombrer dans les illusions fétichistes qui transforment la société, l’histoire ou la classe en autant de sujets mythiques ? Marx reproche précisément à Proudhon de “traiter la société comme une personne”. Dénonçant cette “fiction de la société personne”, il raille ceux qui “avec un mot font une chose”. Son approche interdit de traiter la classe comme une personne ou comme un sujet unifié et conscient, à l’image du sujet rationnel de la psychologie classique [9]. »

Ce qui est implicitement critiqué ici, ce sont les notions de classes « en soi » et « pour soi », c’est-à-dire d’une classe qui, sur le modèle de la psychologie individuelle du XIXe siècle, serait dotée d’une conscience, une classe dont on pourrait et devrait saisir séparément l’existence objective et subjective. La classe en soi serait un corps sans âme. Une classe pour soi serait une classe capable de se « décoller » de sa réalité objective et de regarder sa situation comme si elle lui était désormais extérieure. La conscience serait le saut permettant de quitter le dedans pour le dehors.

On s’accordera sur le fait que la conscience individuelle humaine a besoin d’un cerveau. Quel est le cerveau d’où émane la conscience de classe ? C’est bien sûr l’avant-garde.

En séparant les qualités objectives et subjectives, il n’est pas certain que l’on soit resté matérialiste. La situation s’aggrave encore si l’on abandonne (comme c’est désormais le cas) la notion d’avant-garde : on ne sait plus où réside la conscience, on ne sait plus comment et d’où la conscience vient à la classe. Ce n’est plus de conscience dont il faudrait désormais parler mais d’âme. On est dans la situation du baron de Münchhausen qui se sauve d’un marécage en se tirant lui-même par les cheveux !

Toutes ses notions tiennent ensemble. Il serait intéressant d’en faire la généalogie dans le marxisme car elles ne sont évidemment pas présentes chez Marx lui-même. J’ai déjà écrit que le marxisme de Daniel était en rupture radicale avec Georg Lukacs ou même Henri Weber  [10]. Pour Daniel, cette conception a partie liée avec la IIe Internationale. Au-delà, on pourrait parler d’un renouveau de l’idéalisme au sein du marxisme, ce que Daniel a le mieux pressenti. Et c’est cette prise de position qui lui donne sa dignité de philosophe.

2. Dans toute son œuvre Daniel va faire une autre proposition, parallèle à la première : remplacer le temps par l’intempestif.

Ici, l’erreur consisterait à penser que Daniel attire seulement notre attention sur les ruptures brusques, les bifurcations, les changements de rythmes dans une histoire qui malgré les anicroches reprendrait régulièrement son cours normal. S’il n’y avait que cela à retenir, disons le franchement, ce serait d’une grande banalité. Il serait également faux de penser qu’avant Daniel, les marxistes comme Trotski ou Mandel, faisaient référence à un temps monotone, linéaire, égal à lui-même (qui est seulement la conception des réformistes). Ce serait même insultant. Il faut donc penser au-delà de cette banalité. Sur quelle piste Daniel nous a-t-il mis et comment pouvons-nous le prolonger ?

Pour comprendre, il faut faire un détour par une autre notion qui nous empoisonne. Daniel propose très clairement d’abandonner la notion de progrès qui a constitué, y compris pour notre courant politique, une sorte d’unificateur, de régulateur de la saisie du temps. De ce point de vue, Daniel peut s’appuyer sur certains passages de Marx :

« Dès sa Critique de la philosophie du droit de Hegel, Marx a percé le “mensonge de son concept de progrès” et perçu sa conséquence politique : le conservatisme. Le culte du progrès historique est en effet foncièrement conservateur [11]. »

Il cite encore les Grundrisse : « [...] Ces progrès n’augmentent que la puissance objective qui règne sur le travail [12]. »

Et un extrait du Capital : « Tout progrès dans l’agriculture capitaliste est un progrès dans l’art, non seulement de voler le paysan, mais de spolier le sol, tout progrès dans l’accroissement temporaire de la fertilité du sol est un progrès vers la ruine des sources de cette fertilité [13]. »

Il n’y a donc plus un « sens de l’histoire » (avec des sorties de route, comme le stalinisme) dont nous serions les dépositaires, une sorte de secret qui nous donnerait une supériorité sur tous les autres acteurs [14]. Quoi que nous fassions, nous disposerions d’une garantie extérieure au combat de tous les jours et quelles que soient nos erreurs nous aurions toujours la possibilité de nous en sortir en revenant à cette garantie.

On n’a certainement pas encore tiré toutes les conséquences de l’abandon de la notion de progrès [15]. C’est certainement un bon point de départ pour la fabrication d’une position écologique de gauche mais aussi pour la réévaluation de la relation entre l’Occident et les autres cultures. Cela implique, par exemple, de penser autrement la question de l’universel.

La seconde proposition que je voudrais faire nous entraîne au-delà de ce que Daniel a écrit. Le concept d’intempestif, à la différence de celui de temps, ne peut pas être pensé comme « objet » pour un « sujet ». Il brouille la frontière entre les deux. Dans le titre même de son livre, « intempestif » s’applique à Marx lui-même, mais il s’agit tout autant de qualifier le temps de l’action sous le règne du capital. C’est là que l’on rejoint ce que j’ai dit en introduction. Nous sommes dans le temps dont nous parlons et nous ne disposons d’aucun instrument qui permette de nous en extirper. Ce n’est certainement pas souhaitable car cela nous ferait quitter le terrain matérialiste. La réalité n’est analysable qu’à partir de la manière dont nous y sommes mêlés et non pas à partir d’un point de vue extérieur.

Dans un de ses derniers textes, Daniel évoque le philosophe anglais North Alfred Whitehead et sa conception de la vérité. Manifestement, il y avait là des propositions philosophiques qui l’intéressaient mais qu’il n’a pas eues le temps d’étudier autant qu’il aurait fallu. Je voudrais citer ici une remarque d’Isabelle Stengers à propos de ce philosophe :

« Face à ses étudiants, Whitehead, à la recherche de la situation qui leur ferait sentir ce qu’il voulait leur faire entendre par “réalité”, invoque un jour le rugby : “être au milieu d’un pack”. La réalité ne nous situe jamais en spectateur contemplatif, mais toujours au milieu du pack, là où cela se heurte, se bouscule, s’entre-contraint [16]. »

Penser le temps comme objet pour un sujet, c’est se mettre dans la situation du spectateur contemplatif, c’est avoir un idéal qui nous « désimplique ». L’intempestif nous renvoie à notre obligation de rester dans le temps.

Il existe dans notre tradition une notion politique dont nous usons et abusons alors qu’elle me semble concentrer en elle toutes les difficultés dont je viens de parler. C’est celle de « période ».

Quand nous faisons une analyse politique, nous la faisons généralement en deux parties successives : d’abord, celle de la période (qui existe indépendamment de nous), puis nous discutons « nos tâches ».

J’ai souvent remarqué que cette analyse en deux temps avait un énorme avantage : elle nous absout de toute responsabilité. Alors que plusieurs mois auparavant nous nous étions déjà livrés à un tel exercice, nous avions donc désormais tous les moyens de construire notre analyse à partir des conséquences et des effets de nos propositions politiques. Mais nous ne le faisons jamais. Nous désintriquons les choses. Nous faisons appel à des analyses économiques, sociales dites « objectives », qui viennent de l’extérieur. Et nous répétons généralement jusqu’à la monotonie toujours la même liste quant à « nos tâches ». Ces propositions auraient pourtant dû être jugées à l’écho qu’elles ont eu, à la manière dont elles ont (ou non) été reprises. C’est l’intrication des deux qui est la seule chose intéressante in fine. Nos slogans (ce que nous appelons, par exemple, « mesures d’urgence » ou « revendications transitoires ») doivent être conçus comme des opérateurs : ils accrochent ou n’accrochent pas, ils tombent dans le vide et le désintérêt ou nous reviennent plus riches, plus actifs parce qu’ils ont été repris au-delà de nous. C’est ce processus de va-et-vient qui nous renseigne le mieux sur la nature de la durée qui est la nôtre (on aura compris que j’emploie ici le mot durée à dessein).

À l’inverse, séparer en deux temps l’analyse de la situation objective et « nos tâches » est le plus souvent une manière de s’excuser, de s’enfermer dans la répétition : « On avait raison, mais c’est la situation objective qui fait que… » Il y a dans ce mode de défense quelque chose qui cloche et qui est rendu possible par le démantèlement du temps, notre mise en extériorité.

Je ferais encore appel à Isabelle Stengers qui me semble très bien convenir pour décrire ici un art de faire de la politique qui s’apparente à un art de la prise tel que le pratique l’alpiniste. La réussite dépend de la paroi, de ses anfractuosités, de son relief et de ses mini-reliefs. Mais elle dépend tout autant de la technique de l’alpiniste, de son entraînement, de sa force, de sa souplesse. Cet art renvoie donc à une double indétermination et c’est dans cette double indétermination que se décide de la réussite ou de l’échec.

Je voudrais donner quelques exemples qui permettront de mieux comprendre.

Le premier concerne 1945 et la Libération. Cet événement a appartenu pour un nombre considérable de militants à ce qu’on peut justement appeler la durée. Il arrive encore que l’on nous interroge avec perplexité sur ce que « nous » avons fait sous l’Occupation [17]. Aujourd’hui encore le mouvement de protestation européen s’accroche au texte de Hessel, Indignez-vous !, qui tire une grande partie de son autorité de la participation de son auteur à la Résistance et au programme qui en est sorti, Les Jours heureux. On sait que ce fut un moment particulièrement difficile pour les trotskistes. Dans l’analyse de ce moment, nous ne pouvons pas séparer ce qui relève de l’objectif et du subjectif. C’est seulement l’intrication des propositions politiques avec le milieu qui les recevait, qui doit être analysée et comprise. Toute autre proposition revient à excuser les erreurs qui ont été les nôtres [18].

Le second exemple concerne la Révolution russe de 1917. Jusqu’à la chute du Mur, cette révolution appartenait à notre durée très particulière. Elle faisait partie de notre mémoire au sens ou Péguy utilise ce terme. Nous étions restés dans l’événement. Ce n’était malheureusement pas le cas pour la classe ouvrière russe. L’événement avait quitté sa mémoire ; il ne pouvait pas être réactivé car il appartenait à son histoire et non pas à sa mémoire. Elle n’a pas été « invoquée » au moment de la chute du Mur. Nous avons été saisis par cette absence. D’un seul coup, nous sommes devenus des étrangers là où nous pensions être de connivence. Les questions de ce que nous appelions « révolution politique », « État ouvrier dégénéré », devenaient abstraites et prenaient, du coup, le statut d’« approximations sociologiques » comme l’écrira Daniel. Est-ce un hasard si c’est justement à ce moment-là que Daniel entreprend son travail philosophique ? N’y est-il pas obligé par un intempestif qui nous plonge nous et notre milieu – solidairement, de manière indissociable –, dans la tourmente de ce qui n’a pas encore été pensé, de ce qui doit être pensé à nouveaux frais, sans recours possible à une théorie transcendante ? Le monde où rien ne pouvait nous surprendre car la théorie avait déjà tout dit, où on ne pouvait pas se tromper, où tout se répétait (dans le monde et dans nos slogans), avait brutalement disparu.

Je pourrais prendre d’autres exemples. Quand nous tirons le bilan de nos tentatives d’implantation en banlieue dans les quartiers populaires, est-il possible de séparer ce qui relève du mode d’existence des populations de ces quartiers et ce qui relève de ce que nous sommes comme courant politique, de notre visage, de nos propositions ? Les deux sont intrinsèquement entremêlés et indémêlables.

On pourrait encore interroger la curieuse habitude de décider de faire des « campagnes ». C’est sans doute le revers subjectif de la notion objective de « période » : nous nous pensons dans les deux cas en extériorité.

La création du NPA a permis de penser que nous étions capables de prendre un chemin nouveau. Le chemin d’un anticapitalisme aussi aux aguets, vivant et inventif que le capitalisme lui-même qui nous saisit en permanence et nous surprend (quand on n’est pas surpris, c’est le moment d’être inquiet : c’est peut-être le signe qu’on a perdu tout élan vital). Pour beaucoup d’entre nous il s’agissait d’une invention risquée (et Daniel en avait plus que tout autre le sentiment) car elle impliquait la création d’une nouvelle position éthique et éthologique. Quand j’ai parlé de la nécessité d’être créatif, on m’a répondu que ce n’était pas le rôle d’un parti. C’était une manière de régler la question : il suffisait de tout continuer comme avant.

Définir une nouvelle position éthique et éthologique ne va jamais de soi ; cela implique l’invention de techniques pour réfléchir et intervenir ensemble qui ne sont dans aucun livre, dans aucune révélation dont nous aurions le secret. Il y faut un effort de créativité et d’imagination sans relâche. La disparition de Daniel n’a pas favorisé les choses.

Daniel ouvrait son premier livre sur Marx par une citation d’Isabelle Stengers. Je conclurai avec une phrase de la même philosophe :

« Si l’infection spéculative doit avoir une efficace, celle-ci tiendra au bond de l’imagination par où devient possible une séparation sans deuil ni drame de toute prétention à une légitimité qui transcende les faits [19]. »

Saurons-nous le faire, ce bond ?

Haut de page

Notes

[1] Ces citations sont extraites de Charles Péguy, « Dialogue de l’histoire de l’âme païenne », Œuvres en prose complètes, tome III, Paris, Gallimard, coll. « La Pléïade », 1992, p. 1177-1178.

[2] « L’éthologie au sens le plus rudimentaire c’est une science pratique, de quoi ? Une science pratique des manières d’être », Gilles Deleuze, cours sur Spinoza du 21 décembre 1980, .

[3] Dans quelle mesure la mise à l’index de Bergson par quelqu’un comme George Politzer a-t-elle joué un rôle ? On sait la violence de ce dernier qui considère que le philosophe est un précurseur du fascisme !

[4] Ainsi dans Matière et mémoire, Bergson écrit : « Mais il y a bien autre chose entre le passé et le présent qu’une différence de degré. Mon présent est ce qui m’intéresse, ce qui vit pour moi, et, pour tout dire, ce qui me provoque à l’action, au lieu que mon passé est essentiellement impuissant. » Henri Bergson, Matière et mémoire, Paris, Puf. Deleuze dira que « le premier chapitre de Matière et mémoire est le texte le plus matérialiste du monde ». Gilles Deleuze, cours « Image mouvement image temps », décembre 1982, .

[5] Isabelle Stengers, Penser avec Whitehead. Une libre et sauvage création de concepts, Paris, Seuil, 2002, p. 412.

[6] David Lapoujade fait remarquer que chez Bergson, mémoire = durée. David Lapoujade, Puissances du temps. Versions de Bergson, Paris, Minuit, 2011.

[7] Daniel Bensaïd, Marx l’intempestif. Grandeurs et misères d’une aventure critique (XIXe-XXe siècle), Paris, Fayard, 1995, p. 164 (nbp).

[8] Les conflits sociaux en Grèce ancienne opposent les riches aux pauvres. C’est aussi la position de Moses Finley. Pierre Vidal-Naquet, « Les esclaves grecs étaient-ils une classe ? », in Le Chasseur noir, La Découverte, Poche, Paris, 2004.

[9] Ibid., p. 119.

[10] Henri Weber a été militant de la Ligue communiste. Il est l’auteur d’un livre, Marxisme et conscience de classe, qui a systématisé cette notion de conscience (Henri Weber, Marxisme et conscience de classe, UGE, 10/18, Paris, 1975). Pour Lukacs, peut-être l’avons-nous lu un peu trop rapidement… C’est ce que me laisse penser aujourd’hui la relecture du compte rendu passionnant fait de son œuvre par Merleau-Ponty : Maurice Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique, Gallimard, Paris 1955.

[11] Ibid., p. 296 (nbp).

[12] Ibid., p. 360.

[13] Ibid., p. 361.

[14] Trotski donne le sentiment de renoncer à cette conception dans Leur morale et la nôtre, mais, dans les dernières lignes de ce texte, il abandonne le raisonnement immanent qui était jusque-là le sien (ce qu’il appelle la dialectique des moyens et des fins) pour recréer une transcendance : les marxistes connaissent « la loi des lois », la lutte des classes. Cela sera souligné par le philosophe américain John Dewey qui y verra un retour de l’idéalisme. J’ai présenté ce débat dans Être anti­capitaliste aujourd’hui, Paris, La Découverte, 2009.

[15] Merleau-Ponty a montré comment la critique de la notion de progrès par Lukacs avait été à l’origine de sa condamnation violente par les dirigeants de l’URSS dès 1924. Voir Maurice Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique, op. cit. Dans ce livre, mais aussi dans un texte intitulé « Le rationalisme de Trotski » (in Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Gallimard, Paris, 1947), le philosophe propose une intéressante critique de Trotski, justement autour de sa conception du temps telle qu’elle apparaît dans la théorie de la révolution permanente, mais aussi dans son combat contre le stalinisme. Il faudra étudier les critiques convergentes de la pensée de Trotski par les philosophes John Dewey et Maurice Merleau-Ponty.

[16] Isabelle Stengers, Penser avec Whitehead, op. cit.

[17] Gilles Perault, communication personnelle.

[18] L’existence d’une instance en surplomb distingue selon Deleuze la morale de l’éthique : « Dans une éthique, c’est complètement différent. Vous ne jugez pas. D’une certaine manière vous dites : quoique vous fassiez, vous n’aurez jamais que ce que vous méritez » (c’est moi qui souligne), Gilles Deleuze, cours sur Spinoza du 21 décembre 1980, . Dans une démarche matérialiste, il n’y a pas d’instance en surplomb pour nous consoler de nos échecs, pour nous rassurer « malgré tout ».

[19] Ibid., p. 564.