Tous les textes du philosophe Daniel Bensaïd.

Daniel Bensaïd

1995

La genèse de la pensée économique de Marx

Le sujet perdu et retrouvé

Ce texte retrouvé dans les archives de Daniel Bensaïd est à bien des égards identique au chapitre « À la recherche du sujet perdu (Negri corrige Marx) » de la Discordance des temps paru aux Éditions de la passion en 1995. Il s’en distingue essentiellement par l’ajout de la lecture de Marx de Jacques Rancière dans Lire le Capital, qui est absente du livre.

La genèse de la pensée de Marx constitue une question polémique. Elle a été relancée par la découverte tardive des Manuscrits parisiens (en 1932) et par celle des Grundrisse (en 1939). Dans le débat des années soixante sur le thème de la coupure épistémologique, la controverse s’est centrée sur les rapports, de rupture ou développement, entre les Manuscrits de 1844, les Grundrisse, et le Capital.

Sur la relation entre ce qu’il est désormais convenu d’appeler « le jeune Marx » et celui de la maturité, trois grands courants s’exprimaient.

1. Un premier courant (Fromm, Rubel, Bigo, Calvez), fondé sur une interprétation éthique et culturaliste, refusait d’admettre une discontinuité significative entre les Manuscrits et le Capital. La conception historique de l’aliénation était subordonnée à la conception anthropologique qui prévaut dans les Manuscrits parisiens. Marx lui-même était retenu sur le terrain de la philosophie hégélienne, conformément à une interprétation inaugurée dès 1911 par Johann Penge dans son Marx und Hegel. Le travail aliéné jouait donc le rôle de catégorie centrale au détriment de la théorie de la plus-value et de la valeur-travail. Radicalisant cette lecture, [Palmiro] Togliatti pouvait conclure à propos des Manuscrits  : « Tout le marxisme est contenu ici [1] » ! Cette interprétation à dominante éthique nourrissait aussi bien un humanisme antibureaucratique (face au cynisme stalinien) qu’un humanisme abstrait (d’inclination social-démocrate), où la marche à la désaliénation progressive prenait le pas sur la conflictualité irréductible du rapport d’exploitation, le compromis sur la lutte de classe, et la voie des réformes sur l’hypothèse stratégique de la crise révolutionnaire.

2. Un second courant (Karl Löwith, Herbert Marcuse, [Henri] De Man, Kostas Axelos) allait plus loin dans ce sens, affirmant carrément la supériorité subversive du jeune Marx par rapport à la science positiviste austère du Capital et de ses schémas de reproduction.

3. Pour un troisième courant enfin, les positions du jeune Marx sur le travail aliéné constituaient au contraire un obstacle à liquider pour permettre le plein épanouissement de la science contenue dans le Capital. Cette tendance s’exprimait notamment dans la mouvance intellectuelle des Partis communistes, après Khrouchtchev : chez Wolfgang Jahn dès 1957 ; dans le second tome de la biographie de A. Cornu en 1962 ; partiellement chez Botigelli pour qui la théorie du travail aliéné aurait encore aveuglé Marx sur la présence chez Ricardo de la théorie de la valeur-travail ; chez Althusser enfin…

Grâce à une meilleure connaissance des textes, il est aujourd’hui devenu indiscutable que la thématique de l’aliénation ne disparaît pas au fur et à mesure qu’on avance dans les œuvres dites de maturité. Elle est fortement présente dans les Grundrisse. Et, dans le Capital, elle perd tout relent anthropologique pour s’inscrire dans le rapport social du fétichisme généralisé et de la réification marchande, dont elle devient une modalité. Sans même avoir eu connaissance des Manuscrits ou des Grundrisse, Georg Lukacs (peut-être inspiré par Max Weber) avait bien été capable de dégager, dès 1923 dans Histoire et conscience de classe, la problématique de la réification centrale dans le Capital. De même, Karl Korsch considérait dans son Karl Marx que le capital « ramène toutes les autres catégories aliénées de l’économie au caractère fétiche de la marchandise ». [Isaak Ilitch] Roubine enfin, dans ses Essais sur la théorie de la valeur, consacrait un chapitre pénétrant à « La théorie marxienne du fétichisme de la marchandise ». Il s’agissait là cependant de développements d’un marxisme encore chaud et vivant, depuis longtemps enseveli sous la nappe glacée du diamat orthodoxe [2].

Dans la perspective du Capital, le concept d’aliénation n’a plus la moindre trace archéologique de retour à une origine perdue. Il est de part en part prospectif. Ce qui est perdu n’est pas une donne illusoire, une nature dénaturée, mais le possible d’une humanité en devenir. La conscience de cette aliénation constitue dès lors l’une des dimensions d’une morale pratique, elle-même prospective, au futur antérieur.

Réduire Marx à Hegel, c’était le piéger dans les rets de la spéculation philosophique à laquelle il avait résolument tourné le dos, en réglant ses comptes avec « sa vieille conscience », dès la Sainte Famille et l’Idéologie allemande. De même, pour l’interprétation social-démocrate, le va-et-vient entre une lecture rigoureusement déterministe des lois de l’économie et le libre arbitre abstrait d’une morale individuelle permet de faire l’impasse sur l’écueil stratégique de l’État et de la révolution. Devant les phénomènes du nazisme et du stalinisme, elle cherche dans les Manuscrits de nouveaux arguments. En revanche, dans l’ordre stalinien, la notion même d’aliénation, susceptible de légitimer une opposition antibureaucratique, sent le souffre. Henri Lefebvre, qui en avait parfaitement saisi l’enjeu, affirme dans sa préface à la deuxième édition de sa Critique de la vie quotidienne que ce concept « devait disparaître par ordre supérieur, par raison d’État ».

Au milieu des années soixante néanmoins, l’intérêt libérateur pour la lecture directe de Marx, par-delà ses vulgarisations plus ou moins pédagogiques, rallume la querelle. Nous l’illustrerons à partir de trois lectures : celles de Jacques Rancière dans Lire le Capital, d’Ernest Mandel dans La Formation de la pensée économique de Marx, et celle, plus tardive, de Toni Negri dans Marx au-delà de Marx [3].

Pour Rancière à l’époque, la « critique » dont il est question dans « la critique de l’économie politique », des Manuscrits parisiens au Capital, est avant tout une lecture. Dans l’aliénation, la contradiction se manifesterait comme « scission ». Dès lors, la critique serait d’abord l’explicitation du sens profond de cette contradiction et la restitution de « l’unité originaire » (du sujet fendu par la scission). Cette unité, qui part du sujet et y revient, définirait idéologiquement la vérité.

Dans les Manuscrits de 1844, l’anthropologie prime encore l’économie, l’homme l’ouvrier, Dieu le capital. L’aliénation, dans laquelle l’essence devient moyen de l’existence, est donc bien le point de départ, la forme générale, dont la paupérisation ne serait que l’expression. Dans ses premiers manuscrits économiques, Marx traite de l’économie en général et non d’un mode de production historiquement spécifié. Il n’échappe pas, estime Rancière, à une philosophie du sujet, tandis que le travail scientifique du Capital parviendra à désubjectiviser les rapports de production et à faire de l’homme un simple support (Träger) des catégories. En somme, le mouvement est à peine amorcé qui conduit au « procès sans sujet ni fin » dans lequel les mobiles s’effacent devant le moteur.

Selon le texte des Manuscrits, l’économie politique demeure la science du calcul des capitalistes, c’est-à-dire l’expression de la subjectivité capitaliste, qui crée la richesse (l’objectivité) dans laquelle elle doit se perdre. À travers le circuit du capital, se déploie le développement de l’essence humaine humiliée en tant qu’authentique sujet de l’histoire. Elle se fraie douloureusement son chemin à travers des subjectivités illusoires. Le ressort de l’histoire, c’est encore, à ce stade, l’essence humaine dans son rapport d’appartenance-domination à la nature, et non la lutte de classe.

Ce discours critique, nous dit Rancière, trace « les conditions d’impossibilité du discours scientifique », en ceci même qu’il refuse l’abstraction au nom de l’histoire concrète, qui n’est, dans sa fausse concrétude immédiate, que stérile redoublement. Il faudra attendre la fameuse Introduction de 1857 aux Grundrisse pour voir enfin affirmé que le détour par l’abstraction, en tant que médiation nécessaire à la production spécifique de la connaissance, constitue la ligne de partage des eaux entre science et idéologie.

Dans le Capital, en effet, les marchandises (le concret le plus immédiat) renvoient à une réalité abstraite cachée, la mesure sociale du travail humain, qui permet seule de comparer, de mesurer, d’échanger des valeurs d’usage différentes, et littéralement incommensurables sans la médiation de cette abstraction. Le couple sujet-objet est donc défait : ce n’est pas le travail en tant qu’activité d’un sujet métaphysique qui prend la forme d’une chose ; c’est désormais le capital en tant que rapport social. La représentation du travail dans « l’objectivité fantomatique » de la marchandise est le fait d’un mode de production dominant d’une époque historique déterminée. Derrière sa fausse simplicité, cette marchandise est en réalité « très complexe, pleine de subtilités métaphysiques et d’arguties théologiques ».

Car la valeur ne porte pas écrit sur son front ce qu’elle est. Elle ne se livre pas comme texte mais se masque comme hiéroglyphe à déchiffrer. Les phénomènes ne sont plus référés à un sujet qui se déploierait par leur biais. La rupture avec l’économie classique réside donc dans l’analyse de la forme valeur, du dédoublement du travail lui-même, et dans l’énoncé de la théorie de la plus-value. C’est « l’abstraction déterminée » qui retient à présent la richesse du concert réel.

L’accès au concept permet dans le Capital de saisir l’articulation de la structure. Les rapports de production déterminent ainsi du point de vue de la totalité sujet et objet en tant qu’effets. Leur couple conceptuel n’est plus moteur ni matrice. Le sujet est réduit à un simple support des rapports qui parlent en lui et qui s’opposent à lui en tant qu’objectivité économique. Si moteur il y a, il est maintenant dans les rapports eux-mêmes : « Le sujet perd l’épaisseur substantielle… pour ne garder que la mince réalité d’un rapport [4]. » Et c’est le capital qui dicte ses choix en fonction des nécessités de sa propre croissance.

La chosification (réification) devient alors, non le transfert dans la chose de l’essence d’un sujet qui se séparerait de lui-même (par scission intime), mais « une forme qui devient étrangère au rapport qu’elle supporte, à savoir la chosification d’un rapport et non d’une essence : une autonomisation de la forme envers son propre contenu. Dans les Manuscrits, un sujet perdait son essence dans l’objet. Dans le Capital, la chose engloutit le rapport pour devenir elle-même sujet autonomate : « Si Marx n’a pas jugé nécessaire d’établir des différences terminologiques, c’est qu’il n’a jamais pensé rigoureusement la différence de son discours avec le discours anthropologique du jeune Marx […]. Il n’a jamais véritablement saisi et conceptualisé cette différence [5]. »

Curieux aveuglement pourtant que cette incompréhension de Marx envers lui-même au moment même où il est censé fonder sur le roc du concept une nouvelle science. À croire que l’idéologie chassée par la porte le prend à revers par la fenêtre. Ce que l’économie politique classique ne voulait pas voir (l’historicité du mode de production capitaliste), c’était très exactement ce qu’elle ne devait pas voir, son refoulé. La connaissance scientifique ne serait concevable que dans les périodes d’équilibre où se révèle pleinement la cohérence de la structure, et non dans les moments de crise, dont la déchirure mettrait soudain à nu les ressorts cachés du système. Aux antipodes de Negri, Rancière voit dans le lien crise/critique « un résidu de l’idéologie historiciste caractéristique de l’Idéologie allemande ». La « pureté de la science » exigerait au contraire « un répit de l’histoire ».

Étrange querelle qui semble reproduire le dialogue entre science classique et révolutionnaire, où la première poursuit son programme de recherche dans le cadre d’un paradigme triomphant et où la seconde intervient pour dresser un nouveau paradigme face à l’ancien en crise. Chacune a sa vérité, et cette double vérité malmène quelque peu l’idée d’une conception unifiée de la science. Dans un article célèbre intitulé « La révolution contre le Capital », Gramsci n’affirmait-il pas que la révolution russe d’Octobre avait dû se faire contre la logique scientifique du Capital et ses prévisions, par l’irruption volontaire et consciente des masses, et non par la vertu d’un livre, où l’orthodoxie de la IIe Internationale voulait lire la promesse d’un avènement inéluctable du socialisme ?

Nous verrons comment Negri radicalise cette approche gramscienne de la subjectivité retrouvée contre la tyrannie althussérienne de la structure. Auparavant, nous rappellerons seulement l’une des rares contestations qui se soit élevée, dès avant Mai 68 (avec celle de Lucien Goldmann sur le plan plus directement philosophique) contre l’engouement de la lecture althussérienne.

Pour Ernest Mandel, les Manuscrits de 1844 sont le lieu d’une « fascinante rencontre entre la philosophie et l’économie politique ». Dans la tradition hégélienne, le travail y est défini comme « le désir enrayé » dans une dialectique de travail et des besoins, du travail aliéné et du travail aliénant. La principale objection à la théorie classique de la valeur travail, c’est alors qu’elle fait abstraction de la concurrence qui est pourtant la réalité même du capital in actu. La question est dès lors posée de savoir si l’abstraction ne peut pas receler une vérité beaucoup plus concrète que l’évidence trompeuse des apparences.

De 1846 à 1848, avec Misère de la philosophie, Travail salarié et capital, puis avec le Manifeste communiste, Marx développe une première analyse d’ensemble du mode de production capitaliste, plus ample que la vue encore partielle de la société bourgeoise. Jamais, à la lumière de ses découvertes postérieures, il n’aura à renier Misère de la philosophie. Dans Travail salarié et capital, il entrevoit pour la première fois la théorie de la plus-value, sans parvenir à la formulation de son concept : « Le capital se conserve et s’accroît par son échange contre le travail immédiat, vivant […]. L’ouvrier reçoit des moyens de subsistance en échange de son travail, mais le capitaliste, en échange de ses moyens de subsistance, reçoit du travail ; l’activité productive de l’ouvrier non seulement restitue ce qu’il consomme, mais donne au travail accumulé une valeur plus grande que celle qu’il possédait auparavant. »

Avec le Manifeste communiste et la Nouvelle Gazette rhénane, apparaît une première approximation de ce qui deviendra une théorie des cycles économiques. Empiriquement saisie, leur durée moyenne n’est toutefois pas encore rapportée à celle du cycle industriel de reproduction du capital fixe. Cette hypothèse ne sera élaborée qu’après 1857, face à l’expérience de la nouvelle crise américaine.

Le Capital lui-même sera l’aboutissement d’un long tâtonnement. Entre novembre 1857 et juin 1858, Marx perfectionne en effet la théorie de la valeur et de la plus-value. Il entreprend de démontrer le caractère social spécifique du mode de production capitaliste, à partir de sa catégorie à première vue la plus simple, l’argent, puis la marchandise. Il doit pour cela approfondir sa conception de la valeur travail. Dans Travail salarié et capital, la distinction n’était pas encore clairement établie entre travail et force de travail. Cette confusion bloquait l’analyse critique de la plus-value qui présuppose la découverte de la valeur d’usage spécifique de la force de travail. La valeur d’échange elle-même se perdait dans le prix.

C’est donc dans la Contribution à la critique de l’économie politique de 1859 que Marx distingue pour la première fois le travail concret (en rapport avec la valeur d’usage) du travail abstrait (en tant que fraction de temps de travail social créateur de la valeur d’échange). En achetant comme marchandise la force de travail du salarié, le capitaliste obtient la jouissance de la valeur d’usage de cette force de travail, dont la particularité tient à la capacité qu’elle a de pouvoir produire de la valeur bien au-delà de l’équivalent de sa propre valeur d’échange (passé un certain seuil de productivité du travail sans lequel le capitalisme serait inconcevable). Il existe donc une classe sociale qui transforme la force de travail en marchandise et les moyens de production en capital. Théoriquement, le problème revient donc à la distinction entre la valeur d’échange et la valeur d’usage de la marchandise force de travail.

Pour que l’argent se transforme en capital, il faut donc :

« 1. D’une part, l’existence de la capacité de travail vivant comme existence purement subjective séparée des moments de sa réalisation objective ; c’est-à-dire séparée autant des conditions du travail vivant que des moyens d’existence, des moyens de vie, des moyens de subsistance de la capacité du travail vivant ;

2. La valeur, ou le travail cristallisé, d’autre part, doit consister en une accumulation de suffisamment de valeurs d’usage pour créer les conditions matérielles, non seulement de la reproduction de produits ou de valeurs nécessaires pour la reproduction ou le maintien de la capacité de travail vivant, mais encore pour absorber le surtravail…

3. Un rapport d’échange libre, la circulation monétaire entre les deux parties ; des rapports entre les deux extrêmes fondés sur les valeurs d’échange et non sur des relations de domination et d’asservissement [6]. »

Si la valeur d’échange n’est autre que le temps de travail cristallisé dans la marchandise, comment des éléments naturels ou la terre elle-même peuvent-ils avoir une valeur d’échange ? Ce n’est possible qu’au terme du mouvement d’ensemble par lequel le capital s’assujettit les conditions générales de son accumulation et de sa reproduction. La réponse au problème de la rente foncière est alors la même, dans son principe, que celle de la péréquation du taux de profit.

C’est dans les Grundrisse qu’est également formulée la distinction rigoureuse entre capital constant et capital variable ou plus-value absolue et plus-value relative. La formation de ces couples dialectiques doit beaucoup à la relecture « accidentelle » de la Logique et aux retrouvailles avec Hegel. De même, la théorie du salaire connaît alors une évolution fondamentale. Elle établit une différence entre le physiologique et le salaire qui varie en fonction des besoins socialement reconnus du prolétariat. Si la limite inférieure du salaire est fixée par les conditions physiologiques de la survie, sa limite maximale est seulement celle qui [assure] un profit suffisant aux yeux de l’entrepreneur et au-delà de laquelle il n’aurait plus d’intérêt à risquer son capital. Entre ces limites extrêmes, la détermination du salaire dépend des rapports de forces sociaux, autrement dit de la lutte des classes.

Dans le débat des années soixante, l’une des supériorités de la position d’Ernest Mandel, à l’époque pratiquement inaperçue dans le champ intellectuel hexagonal, tient pour l’essentiel à une meilleure connaissance de l’ensemble de l’œuvre de Marx, incompatible avec la discontinuité absolue de l’introuvable « coupure althussérienne ». À partir de textes souvent méconnus à l’époque ou inaccessibles en français (en particulier les Grundrisse et le livre de Rosdolsky), il rétablit dans sa complexité la genèse des concepts du Capital. On peut dire cependant qu’emporté par l’enjeu immédiat de la polémique et par le rôle apologétique que peut jouer une lecture scientiste de Marx, il a tendance à mettre l’accent sur la constante humaniste de Marx plutôt que sur les métamorphoses de la catégorie d’aliénation et sur la mise en évidence (suggérée par Rancière) de la logique spécifique du capital [7].

Dans Marx au-delà de Marx, Toni Negri se dit lui-même à la recherche d’un marxisme en tant que « science de la subversion ». Il s’agit bien en effet d’un livre de crise, dans la crise, dont le centre de gravité est le couple sujet-crise. Rappelant que le prudent Kautsky s’était bien gardé d’exhumer le texte des Grundrisse, Negri entend opposer leur subversion brûlante à la science froide du Capital. Plus de douze ans après les conférences qui ont fourni la matière de son essai, il n’a pas varié sur ce choix stratégique de lecture : « L’élément qui m’a toujours touché dans les Grundrisse, c’est l’intensité du rapport entre le moment théorique et le moment pratique […]. Le Capital est une œuvre parfaite qui bloque la considération du réel. Le capital vu dans le Capital c’est comme quelque chose qui est arrivé au bout de son développement. Il est désormais dans cette phase qui est celle de la grande industrie, de la subsomption réelle. Les Grundrisse sont avant le Capital, mais ils sont en réalité la théorie du mouvement analytique. Le mouvement analytique qui lie au même moment la chaîne des concepts et la chaîne des événements. De ce point de vue, les Grundrisse sont un livre révolutionnaire jusqu’au bout. Aujourd’hui, les patrons sont peut-être les seuls à être marxiens au sens du Capital de Marx. Il y a un mois, le Wall Street Journal sortait un grand articule dans lequel on lisait que l’analyse de Marx sur le capital est extrêmement importante. Mais ce que les capitalistes ne pourront jamais faire, c’est d’être marxiens dans le sens des Grundrisse [8].

En effet, en 1857-1858, Marx rédige fébrilement son esquisse sous l’urgence de la crise. « La crise américaine est fantastique », écrit-il à Engels le 13 novembre 1857. Elle constitue précisément la circonstance de la relecture de Hegel : « J’avance à pas de géants. Quant à la méthode, le fait d’avoir feuilleté à nouveau, par pur accident, la Logique de Hegel m’a rendu un très grand service [9]. » Cet accident nous paraît pourtant aujourd’hui tout aussi peu « accidentel » que celui qui poussa Lénine, au lendemain de la déclaration de guerre de 1914, à se plonger dans les charmes arides de la même Logique, pour y déchiffrer une autre idée du développement historique et reconsidérer ses idées sur l’impérialisme, l’État, le mouvement ouvrier. Il en est sorti cet autre manifeste subversif qu’est l’État et la Révolution

Pour Negri, il est donc aussi stérile de traiter Marx comme un hégélien orthodoxe que de nier sa dette envers le maître d’Iéna. Il suffit de lire les continuités et les différences pour dégager ce qui constitue à ses yeux l’articulation proprement détonante des Grundrisse :

1. La crise n’a pas la fatalité d’une catastrophe finale, mais la fécondité d’un possible ouvert à l’inscription d’un sujet :

« L’imminence de la crise n’est pas l’occasion simplement d’une prévision historique, mais se traduit en une synthèse pratico-politique. L’imminence de la catastrophe n’est catastrophe pour le capital que dans la mesure où elle est possibilité de parti, possibilité de fonder le parti […]. Les catastrophes pour le capital, ce sont le parti, le déploiement de la subjectivité communiste, plus la volonté et l’organisation révolutionnaire [10]. » Du seul détraquement économique ne saurait naître aucun événement. C’est l’enfoncement dans la plaie de la subjectivité partisane qui détermine dans sa spécificité la fécondité de la crise.

« Les Grundrisse constituent donc l’approche subjective d’une analyse de la subjectivité révolutionnaire dans le procès du capital, ils représentent le point le plus fort, à la fois de l’analyse et de l’imagination – volonté révolutionnaire de Marx. Tous les dualismes formels sur lesquels on bavarde sans fin […] se trouvent pour ainsi dire brûlés et fondus dans la réalité du dualisme qui constitue, sous une forme antagoniste, le procès capitaliste [11]. »

Ainsi conçue, la crise est le moment décisif de l’unité, où l’analyse théorique fonde la pratique révolutionnaire, dans la mesure même où elle autorise l’irruption d’une subjectivité jusqu’alors latente. C’est l’événement évanouissant de la confiance dans la révolution par le bas. Le rapport social sous-jacent aux rapports de valeur, n’est pas envisagé du point de vue de la synthèse, mais du point de vue de la contradiction révélée dans l’irréductible antagonisme de classe [12].

2. Les Grundrisse seraient en outre le lieu où s’élabore la méthode de « l’abstraction déterminée » qui lie la méthode matérialiste aux subtilités de la pratique dialectique. Les catégories ne peuvent être extraites du réel et du pseudo-concret immédiat, mais seulement d’un processus de synthèse, par la construction de « notions déterminantes abstraites qui permettent de reproduire le concret par la voie de la pensée ». C’est donc bien le moment de la recherche où s’éclaire la distinction entre le concret tout court et le concret de pensée, conscient de sa propre concrétude. La détermination est le mouvement d’une approximation théorique, et la vérité un objectif qui se dérobe à l’approche.

Negri n’en conclut pas à une sorte de scepticisme épistémologique, mais seulement à la destruction sans regret de tout fétichisme du concret [13]. Il en résulte une « passion de la totalité » mais « sous la forme d’une multiplicité de séquences et de sauts, jamais dans un sens monolithique ». Le concept de totalité opère ainsi comme « lien et unité des différences » : « trop d’auteurs se gargarisent de ce concept de totalité qu’ils réduisent à l’intensité qui émanerait d’un noyau de détermination idéaliste alors que, bien au contraire, la totalité est ici, très clairement, la structure subjective d’un sujet porteur [14]. »

La méthode mise en œuvre permet alors « de lire le présent à la lumière du futur pour faire des projets, pour illuminer le futur, pour prendre des risques, pour lutter. Une telle science doit se plier à cela. Et si quelquefois il arrive qu’on soit singe, c’est pour être plus agile ». Pratiquement, le vrai n’est autre que le moment de vérité, entre l’abstraction comme projet et l’abstraction comme vérification. L’abstraction déterminée et « vrai dans la pratique » donne accès non seulement à la structure, mais à la révolution de cette structure : à une réalité non linéaire et à une totalité non totalitaire. « L’horizon historique bouge […] ; la tendance se réalise ou se déplace […] ; ce champ est toujours pluriel, varié, mobile. Le principe de la constitution introduit dans la méthodologie la dimension du saut qualitatif, une conception de l’histoire réduite au rapport de forces collectif, donc une conception non pas sceptique, mais dynamique et créative [15]. »

La médiation du sujet permet donc seule à l’histoire d’intégrer la possibilité du changement et d’interrompre la contemplation circulaire de structures synchroniquement cohérentes et équilibrées, mais diachroniquement bloquées. Les mots de passe révolutionnaires pour Negri sont donc bien ceux de l’abstraction déterminée, de « la méthode de la tendance », du « vrai dans la pratique », du « déplacement du sujet », rassemblés par « la passion de la totalité ».

3. La découverte des Grundrisse, sa « ligne de faîte » résiderait dans la théorie de la plus-value en ce qu’elle constitue « immédiatement une théorie de l’exploitation [16] ». par le dédoublement de la force de travail en valeur d’usage et valeur d’échange, le surtravail volé à l’ouvrier est transformé en capital. Pour Negri comme pour Vygodsky qu’il cite, « la découverte de la plus-value marque le plus grand tournant révolutionnaire de la science économique. Elle permet à Marx de découvrir et expliquer scientifiquement le mécanisme de l’exploitation capitaliste. »

La théorie de la plus-value est développée dans les cahiers II et III des Grundrisse. Marx y va de l’argent à la plus-value. C’est pour Negri « une logique de classe qui régit cet angle d’attaque de l’opposition : [...] de l’argent à la plus-value, voilà le parcours politique qui fournit des armes à la classe ». Ou encore : « L’argent, c’est le fil noir qui tend comme un arc le commandement du capital ; la théorie de la plus-value, c’est le fil rouge qui doit refaire la même opération du point de vue de l’ouvrier, du point de vue du renversement [17]. » Marx va ensuite de la plus-value au profit, c’est-à-dire à la plus-value généralisée et socialisée. La théorie du profit prend forme, note Negri, en même temps que la crise. Rosdolsky soulignait déjà qu’au début, les expressions « taux de plus-value » et « taux de profit » étaient couramment traitées comme synonymes et confondues. Marx n’était pas encore parvenu dans les Grundrisse à l’ordre d’exposition du Capital et aux clarifications conceptuelles qu’il impose. De sorte que plus-value et profit n’y sont pas plus différenciés que valeur-travail et salaire. Negri n’y voit pas une lacune théorique, mais au contraire une supériorité, indiquant que la totalité est d’emblée saisie dans son mouvement incompatible avec l’hypostase du sujet dans des catégories inertes. Selon « la nature de l’exploitation », plus-value et profit découlent inséparablement de l’assujettissement du travail vivant et « le profit n’est qu’une forme plus développée de la plus-value au sens capitaliste [18]  ».

La théorie de la plus-value définit donc « la possibilité du sujet révolutionnaire, le dessine en négatif ». Elle devient « le centre dynamique, la synthèse dynamique de la pensée de Marx. » Développer la théorie de la valeur comme théorie de la plus-value revient alors à développer « un projet immédiatement révolutionnaire [19]  ».

4. Par l’énoncé de la théorie de la plus-value, les Grundrisse recèleraient donc une recherche « d’une théorie de la subjectivité révolutionnaire tournée contre la théorie toute de profit de la subjectivité capitaliste ». C’est pourtant l’absence d’une telle théorie qui, selon Ernest Mandel, nous empêcherait de rendre compte rigoureusement, aujourd’hui encore, des rendez-vous manqués et des avortements de l’histoire. Les crises annoncées ont bien eu lieu. Non leur dénouement victorieux.

Insuffisante maturité des conditions objectives ?

Ou faillite chronique du facteur subjectif ?

Pour Negri, la « subjectivité du travail vivant » s’oppose « de façon antagonique à la consolidation du travail mort » : « le sujet commence donc à se constituer [20] ». Il ne lui manque encore, pour se défaire du caractère antithétique et devenir hégémonique, que la pleine conscience de soi. Il l’acquerra en découvrant que « les produits du travail sont les siens ». Alors « le glas du capital sonnera ; ainsi, lorsque les esclaves se rendirent compte qu’ils ne pouvaient être la propriété de tiers et prirent conscience de leur personne, l’esclavage se mit à végéter artificiellement et cessa de représenter la base de la production [21] ». Il s’agit bien là d’un fait, décisif, de conscience : « Reconnaissance, conscience, révolution. C’est le moment dans la méthode où l’obstacle se matérialise. Ce passage est très important parce que c’est là que la subjectivité apparaît comme élément spécifique et organique de la composition matérielle de la classe : la subjectivité qui s’exprime ici est un élément bien sûr révolutionnaire, mais qui se situe de fond en comble à l’intérieur de la structure contradictoire des rapports de production. Le sujet est en mesure de se développer, de se libérer des rapports de production en tant qu’il les libère et les domine [22]. »

Pour Negri, les Formen, « petit traité sur les procès de production qui précèdent la formation du rapport capitaliste », dégagent « de façon encore intuitive ce concept de sujet dont l’analyse de la circulation devra rendre compte théoriquement [23] ». Dans la production ne se manifestent que des catégories. L’apparition du sujet suppose le mouvement, donc la circulation. Ce sujet émergeant « n’a rien à voir avec les présupposés humanistes et matérialistes ». Il est « le produit de la lutte de classe, la résultante du rapport entre l’aliénation extrême de l’ouvrier et l’insurrection révolutionnaire, le court-circuit qui se produit entre la séparation et l’explosion du renversement, dont seul le rapport différence/totalité peut rendre compte ».

Ce sujet qui fait irruption dans la trouée de la crise est marqué du sceau de l’impatience. Comme s’il se savait condamné à la précarité du surgissement éphémère. Il rejette les contraintes et les pesanteurs d’une objectivité morte pour s’élancer dans l’urgence d’un volontarisme et d’un activisme fébriles. La résolution légitime de ne plus subir, tel un commandement d’outre-tombe, la loi hétéronome de l’Histoire fétichisée, l’aspiration à l’autodétermination historique, se muent alors en effraction hâtive. La violence, non en tant que rapport social nécessaire mais en tant qu’expression symbolique de la volonté subjective, en fournit la figure. L’image du viol l’emporte sur celle de l’accouchement : « La violence est une affirmation première, immédiate, vigoureuse de la nécessité du communisme. Non relative, mais fondamentale… La violence prolétaire est le symptôme du communisme […] [24]. » Cette définition du rôle de la violence théorise radicalement la substitution par laquelle, au milieu des années soixante-dix, face à un profond retournement de période, la violence remplace soudain, chez certains courants, la politique devenue impuissante. Quand le sujet, qui avait affleuré dans la crise de 68, reste suspendu au-dessus d’une classe qui se replie en désordre, la volonté devient volontarisme et le désir de révolution, littéralement, gauchisme.

5. Cette subjectivisation acharnée du sujet s’incarne dans un projet. Elle s’investit dans l’horizon d’un communisme soudain décrété à portée de main. C’est l’époque où le Manifesto met à l’ordre du jour un communisme sans transition, édifié sur l’hypermaturité des forces productives, sur la qualification de la classe ouvrière, sur la culture générale partagée. C’est l’utopie post-soixante-huitarde d’une révolution heureuse et prospère : tout et tout de suite [25]. On comprend ce que, dans une telle perspective, une révolution culturelle fantasmatique mais gratifiante pour une nouvelle intelligentsia bloquée dans son ascension pouvait représenter. Révolution sans révolution, elle effaçait les dures équations stratégiques et rassasiait à bon compte les fringales lyriques d’héroïsme à bon marché.

Pour Negri, l’aliénation, loin d’être un concept humaniste prémarxiste, existe bel et bien. Il faut donc la combattre, non dans le sens d’un retour à l’origine, d’une restauration mythique de l’humanité perdue, mais dans le sens d’un dépassement, exploration sans doute, aventure peut-être, vers l’au-delà du travail contraint. On ne trouve en effet, chez Marx, aucun concept de travail qui ne soit travail salarié, socialement nécessaire à la reproduction du capital : aucun concept de travail, donc, « à restaurer, à libérer, à sublimer, seulement un concept [?] une réalité du travail à supprimer [26] ». Sur ce point, des Grundrisse à la Critique du programme de Gotha, Marx n’a d’ailleurs pas varié d’un pouce. Le prenant au pied de la lettre, Negri en tire argument pour éliminer purement et simplement la question de la transition. Au lieu d’inscrire le communisme comme dépassement possible et nécessaire du socialisme, il oppose sans ambiguïté, politiquement, le communisme au socialisme, tout comme il oppose, conceptuellement, les Grundrisse au Capital :

« Le marxisme des Grundrisse est le contraire du socialisme : le socialisme est un hymne à l’équivalence et à la justice des rapports sociaux (construit sur la loi de la valeur) ; le marxisme fait apparaître la loi de la valeur et le socialisme comme des mensonges. La seule réalité que nous connaissons est celle régie par le vol, l’aliénation et l’objectivation capitaliste du travail vivant, de sa valeur d’usage, de sa créativité. Faire fonctionner tout cela selon la loi de la valeur, en supposant que tout cela fut possible ne modifierait rien. Parce qu’il n’y a pas de valeur sans exploitation. Le communisme est donc la destruction en même temps de la loi de la valeur, de la valeur même, de ses variantes capitalistes ou socialistes. Le communisme est la destruction de l’exploitation et la libération du travail vivant. Du non-travail. Cela et c’est tout. Tout simplement. »

La démystification des catégories du capital met à jour la loi fondamentale de l’histoire, qui établit la possibilité du communisme, « du communisme en train de se faire » : « aucun équilibre capitaliste ne tient. Encore moins une proposition qui se voudrait socialiste : théorie de la propriété d’État, de la planification, de l’égalité dans l’exploitation. »

« Le socialisme n’est pas, il ne peut être en aucun cas un stade ou un passage vers le communisme. Le socialisme est la plus haute forme, la forme supérieure de la rationalité économique du capital, de la rationalité du profit, il vit encore de la loi de la valeur, mais portée à un degré de centralisation et de synthèse générale […]. Le socialisme garde vivante et généralise la loi de la valeur. Cette question de l’abolition du travail rend impossible toute homogénéité entre la planification capitaliste et la planification communiste [27]. »

On peut voir dans cette antinomie radicale entre socialisme et communisme un retour à l’esprit des Manuscrits de 1844. Socialisme réformiste (social-démocrate) et socialisme d’État bureaucratique relèveraient tous deux du « communisme grossier » alors dénoncé par Marx en tant que généralisation du salariat et renforcement de l’État. Negri affirme au contraire le communisme authentique comme « négation de toute mesure, affirmation du pluralisme le plus exaspéré, de la créativité », et comme « renversement de l’universalité réifiée de l’argent (de la valeur) en universalité productive du travail associé. » Se plaçant sous l’autorité de Marx, il voit dans l’économie de temps et la libre activité les traits caractéristiques du communisme. De la critique de l’argent à celle du pouvoir, il suit en effet le chemin tracé par les Grundrisse.

Les Manuscrits de 1857-1858 recèleraient donc « une théorie du communisme comme théorie de la réalisation progressive du sujet, comme synthèse de la théorie de la crise et du sujet [28] ». Ce communisme hautement subjectivisé est (paradoxalement ?) tout aussi incapable de concevoir les passages et les transitions que ne l’est le structuralisme rigide et sans sujet de Balibar. Negri refuse de concevoir la transition comme un « après » qui impliquerait le découpage en « une quelconque dialectique des stades et de la hiérarchie » de ce qui constitue un procès unique de libération : « ce n’est pas la transition qui se donne sous la forme du communisme, mais c’est le communisme qui prend [la] forme de la transition […] ; le communisme n’est en aucun cas un produit du développement capitaliste, il en est l’inversion radicale ; c’est un nouveau sujet qui prend forme […]. »

Il n’est pas déplacé de se demander aujourd’hui ce qu’une telle affirmation pouvait signifier à la fin des années soixante-dix. La pensée de la transition s’y trouve abolie dans l’effacement du déterminisme structural au profit de la pure volonté libre du sujet, du primat du politique, de la page blanche offerte au caprice de l’écriture… Il y a là un renversement typique de la période stalinienne, où l’homme est sans cesse renvoyé de l’ange à la bête : tantôt humilié devant les lois inflexibles du déterminisme historique, tantôt relevé par l’arrogance bureaucratique qui prétend défier les mêmes lois pour inscrire dans la pierre et le sang la légende de son règne.

6. Omniprésent, le sujet reste cependant mystérieux et quelque peu fantomatique. Il ne prend chair et vie que du faisceau historique de ses besoins. Negri s’appuie à nouveau sur Marx pour consolider son concept prospectif plutôt qu’archéologique du sujet : « Que sera la richesse, une fois dépouillée de sa forme bourgeoise encore limitée ? Ce sera l’universalité des besoins, des capacités, des jouissances, des forces productives, des individus, universalité produite dans l’échange universel. Ce sera la domination pleinement développée de l’homme sur les forces naturelles, tant sur la nature proprement dite que sur sa nature à lui. Ce sera l’épanouissement entier des capacités créatrices sans autre présupposition que le cours historique antérieur qui fait de cette totalité du développement un but en soi ; en d’autres termes, développement de toutes les forces humaines en tant que telles sans qu’elles soient mesurées d’après un étalon préétabli. L’homme ne se reproduira pas comme unilatéralité mais comme totalité. Il ne cherchera pas à demeurer quelque chose qu’il a déjà été mais s’insérera dans le mouvement absolu du devenir [29]. »

S’ouvre ainsi à nous un monde nouveau de « besoins déployés ». Alors que le capital pousse le travail « au-delà de ses besoins naturels », le programme du communisme suit « un développement des besoins universels qui ont surgi sur la base collective mais miséreuse de l’organisation du travail salarié, mais qui de façon révolutionnaire signifie l’abolition du travail, sa mort définitive [30] ». Il ne s’agit pas d’arracher la valeur d’usage à la valeur d’échange qui la tiendrait captive. Elles sont toutes deux inextricablement liées dans la marchandise. Prise en elle-même, la valeur d’usage « ne résout rien ». Son immédiateté regrettée n’est jamais qu’un commencement, une origine heureuse, « un moment de félicité ; si elle ne se transforme pas en dynamique du communisme, elle n’est que vide et dangereuse ».

7. Selon Negri, l’interprétation de Vygodsky [31] relève du simple ravalement du Diamat [matérialisme dialectique]. L’Introduction de 1857 n’y est encore considérée que comme le résumé des études philosophiques antérieures, avant la greffe décisive du matérialisme dialectique. Inversement, la recherche de Rosdolsky, tentée par un objectivisme extrême (réconfort inconscient d’une opposition minoritaire et impuissante), partagerait les limites et les faiblesses de la gauche communiste de l’entre-deux-guerres. La compréhension de la crise et de ses virtualités s’y perdrait dans un catastrophisme objectiviste  [32].

Le problème de l’effacement du sujet serait inhérent à l’élaboration du Capital et à la disparition pure et simple du livre initialement prévu sur le travail salarié. Dans le Livre I de la version publiée par Marx lui-même, le salaire apparaît, mais il n’est, d’un côté, qu’une fonction du capital, soumise à sa domination, et, de l’autre, que le moteur du procès capitaliste de production et de reproduction. Nul potentiel subversif dans cet assujettissement absolu où se nie toute subjectivité révolutionnaire : le face à face entre travail salarié et capital est sans espoir pour le premier. La question est bien réelle. En analysant le capital comme vampire et organisme vivant, Marx développe les lois et les modalités de sa reproduction. Les conditions de sa suppression n’interviennent que comme lignes de fuite. Elles ne découlent pas de la compréhension conceptuelle du capital lui-même, si ce n’est au prix d’un saut périlleux métaphysique [33]. De même, au Livre II, les célèbres schémas de reproduction sont des schémas d’équilibre hypothétique qui ne peuvent intégrer l’éventualité de la rupture. De même encore, le Livre III laisse-t-il ouverte la question de savoir comment une classe soumise au travail aliéné et au fétichisme de la marchandise peut échapper au néant de sa mutilation et de sa négation pour, de rien, devenir tout ? Nouveau saut périlleux, politique cette fois, ou passage de relais entre la critique de l’économie politique et la stratégie révolutionnaire inscrite dans la dialectique du conflit ?

Negri ne veut décidément pas admettre que le livre sur le travail salarié, si étroitement apparenté dans les Grundrisse avec celui sur la classe ouvrière et la subjectivité révolutionnaire, puisse être absorbé dans le Capital par le Livre I, celui de la production. Inconsolable, il regrette ce chapitre perdu, qui « aurait été un chapitre sur la classe ouvrière, de lutte, de travail nécessaire [34] ». Plus généralement, il ne peut se résigner à l’absence des classes, réduites dans le Livre I à leur squelette conceptuel. Le retour de la totalité sur elle-même, le cercle des cercles enfin bouclé de la reproduction d’ensemble permettront seuls l’entrée en scène de ces classes déterminées et déjà en lutte. Faits de société et non seulement de production, elles présupposent en effet non le rapport immédiat de production, mais le rapport d’échange, de distribution, de reproduction, et son articulation à l’État. La valeur renvoie certes au temps de travail socialement nécessaire, mais cette nécessité n’est établie que par le mouvement d’ensemble et le conflit social.

Le livre sur le travail salarié a donc légitimement disparu du Capital en tant que livre particulier. Rosdolsky s’est aussi posé la question du sens théorique de cette disparition : quels étaient les thèmes qui devaient y être traités ? Et pourquoi avoir renoncé à un livre particulier ? Negri se déclare satisfait par les réponses apportées à la première question, mais non à la seconde : « parce que les éléments recensés doivent être considérés comme des éléments subalternes dans l’analyse du capital ». La réduction du travail concret au travail abstrait débouche sur la théorie de la valeur et de la plus-value (centrales en effet dans le Livre I) et non sur celle du salaire. Le salaire devrait trouver place logiquement au Livre III, aux côtés des profits et de la rente foncière, dans le mouvement d’ensemble de la distribution des revenus, de la formule trinitaire du capital, et de la concurrence. Ce que Negri refuse obstinément, c’est en réalité l’implacable logique du Capital.

On peut envisager au contraire que le livre du salaire a été abandonné en tant que tel parce que toute la théorie du capital ne peut se développer qu’en lien permanent avec celle du salaire, que les deux sont consubstantielles à la marchandise, mais que, dans le mode de production capitaliste, le capital domine le travail salarié au sein de leur mortel embrassement. En même temps, tout au long de son propre procès de reproduction, le capital implique le salaire comme sa négation nécessaire et possiblement mortelle. Cette question obsède Negri non sans raison : « Si la théorie de la plus-value introduit dans la théorie économique le fait de l’exploitation, la théorie marxienne de la circulation y introduit la lutte des classes [35] » par réaction peut être à une interprétation productiviste et mécaniste du primat de la production, naguère en vogue dans le mouvement communiste orthodoxe et inspiré d’une lecture du Capital interrompue paresseusement au Livre I. Negri cherche dans le Livre II, celui de la circulation, le moment chaud de la lutte des classes, chassé par les impératifs d’une stérile objectivité scientifique. Dans sa Théorie politique des classes dans le Capital, Biagio di Giovanni, risque une réponse analogue. Ce n’est pourtant encore que remplacer une hypostase par une autre, celle de la production par celle de la circulation. Negri finit ainsi par répondre que Marx n’a pas écrit le livre sur le travail salarié parce que toute son œuvre est une reprise incessante de ce thème, dans la mesure même où elle vise sans relâche à « approcher la lutte de classe, la subversion, la révolution ».

Réponse théoriquement courte.

Qui conduit inéluctablement Negri à ne voir dans Le Capital qu’une regrettable régression : « Je me demande s’il est correct de considérer l’œuvre inachevée de Marx, en l’occurrence le Capital, comme le livre qui récapitule de façon exhaustive toute la recherche marxienne […]. » « L’objectivation des catégories du Capital bloque la subjectivité révolutionnaire », alors que le texte des Grundrisse lui serait au contraire « dédié », en ce qu’il reconstruit « ce que la tradition marxiste a trop souvent interrompu », à savoir « l’unité de la constitution et du projet stratégique de la subjectivité ouvrière ». Negri conclut donc que « le Capital est aussi ce texte qui a servi à réduire la critique à la théorie économique, à annuler la subjectivité dans l’objectivité. »

La Révolution contre le Capital ? Retour à Gramsci donc…

Alors, Marx au-delà de Marx ?

Les Grundrisse au-delà du Capital ?

« Peut-être », répond Negri, car la spécificité des Grundrisse tient à ce que la loi de la valeur n’y est pas présentée médiatement, mais immédiatement comme loi de l’exploitation. Il a le mérite d’attirer l’attention sur ce texte alors encore méconnu, où Marx livre certaines de ses intuitions les plus profondes, en particulier celle selon laquelle, avec l’incorporation massive du travail intellectuel dans le travail salarié, il deviendra de plus en plus incohérent et irrationnel de réduire la mesure de toute richesse et le lien social lui-même à un échange de temps de travail cristallisé dans la marchandise.

De Rancière à Negri, pourtant, frappante symétrie, abysse d’images inversées dans un jeu de miroirs infini, où l’exaltation éruptive du sujet répond à sa disparition structurale. Nous y retrouvons un renversement familier dont, à moins de se déprendre de tout l’héritage stalinien et de ses lectures de Marx, la figure ne cesse de hanter le champ de ruines théoriques. Ainsi, la quête d’une science exempte de toute scorie idéologique s’efface-t-elle devant une science fièrement proclamée prolétarienne, et vice-versa.

Le texte de Negri vieillit aussi vite et aussi mal que celui d’Althusser [36].

À l’idéologie structuraliste de l’ordre, il oppose l’idéologie de la crise créative. L’une et l’autre ont en commun l’évacuation du politique et de la stratégie, soit au profit de la mécanique des lois de structure, soit au profit d’une éthique fondatrice d’utopie. Le schème de Negri déduit sans médiations le communisme du sujet et le sujet de la crise. Les conditions de la libération totale sont toujours déjà données. Elles ne relèvent pas d’une conquête mais d’une révélation par la violence qui se contente de les actualiser.

Il s’agit au sens strict d’une grille de lecture gauchiste qui abolit la transition sans parvenir à la penser. Une décennie plus tard, le problème semble inverse. L’obsession des transitions manquées – des transitions qui, comme les sombres chemins, n’ont mené nulle part – pousse au réalisme des retouches plutôt qu’à l’ambition des métamorphoses. Elle oblige toutefois, et c’est sa portée salutaire, à conceptualiser la dimension politique du changement de rapport social.

Comment de rien devenir tout ?

Décréter le communisme tout de suite, l’abolition du travail et de l’État, au lieu d’œuvrer aux conditions effectives de leur dépérissement, c’est le plus court chemin vers « le communisme grossier », le culte productiviste du travail et la restauration totalitaire de l’État. Il ne s’agit pas de dissoudre abstraitement la sphère du droit dans celle du pouvoir, mais d’initier une transformation sociale et culturelle à travers laquelle la collectivité associée peut se réapproprier concrètement (au fur et à mesure de la diminution massive du temps de travail et de sa division sociale) l’exercice des fonctions administratives et politiques. Il ne s’agit pas de décréter abstraitement l’extinction de l’État, mais de le mettre concrètement sous l’éteignoir d’un contrôle autogestionnaire appelé à se généraliser. Cette dualité de pouvoir au cours de laquelle la société civile se politise pour socialiser l’État au lieu de se laisser étatiser par lui, est encore éminemment politique. Tout comme est politique la stratégie de conquête de pouvoir qui commande l’amorce d’un tel processus.

Althusser et Negri réduisaient la théorie de Marx à l’impuissance.

En dissolvant la politique.

L’un dans la structure, l’autre dans la violence.

Archives personnelles, parution et datation inconnues (texte a priori antérieur à 1995)

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Notes

[1] Palmiro Togliatti, D’Hegel au marxisme.

[2] Georg Lukacs, Histoire et conscience de classe, première édition 1923. K. Korsch, Karl Marx, 1938, édition française, Champ libre, 1971. Isaak Roubine, Essais sur la théorie de la valeur, articles de 1924-1930, édition française Maspero, 1978.

[3] Jacques Rancière, Lire le Capital, Maspero 1965 ; Ernest Mandel, la Formation de la pensée économique de Marx, Maspero, 1968 ; Toni Negri, Marx au-delà de Marx, Bourgois 1979.

[4] Jacques Rancière, op. cit., p. 64.

[5] Jacques Rancière, op. cit., p. 198.

[6] Karl Marx, Grundrisse.

[7] De ce point de vue, les Cien anos de controversias sur le Capital, ensemble des préfaces aux trois livres pour l’édition anglaise, constituent un apport beaucoup plus riche que la Formation de la pensée économique de Marx.

[8] Antonio Negri, entretien avec Miguel Galaz, Philosophies, philosophies n° 4, revue des étudiants en philosophie de Paris-VIII, 1992.

[9] Lettre à Engels du 14 janvier 1858.

[10] Antonio Negri, op. cit., p. 21.

[11] Ibid., p. 31.

[12] On trouverait sans doute quelque parenté entre cette approche de la notion de crise et celle que nous avions développée en 1969 avec Sami Naïr dans un article de la revue Partisans sur Lénine et la notion de crise révolutionnaire. La crise y figurait en effet le moment de vérité constitutif du sujet politique.

[13] Op. cit., p. 94.

[14] Ibid. p. 89.

[15] Ibid., p. 109. En ceci, le discours de Negri est diamétralement opposé à celui de Balibar dans Lire le Capital.

[16] Ibid., p. 138.

[17] Ibid., p. 118-121.

[18] Karl Marx, Grundrisse.

[19] Lettre de Marx à Lassalle, 15 septembre 1860.

[20] Antonio Negri, op. cit., p. 177 et 282.

[21] Karl Marx, Grundrisse, tome II, p. 426.

[22] Antonio Negri, op. cit., p. 283.

[23] Ibid., p. 201. Les Formen (Formes antérieures à la production capitaliste) constituent les cahiers IV et V des Grundrisse.

[24] Ibid., p. 301. Il serait intéressant d’étudier plus précisément le statut de cette violence constitutive du sujet et fondatrice du communisme chez Sorel et Negri.

[25] On retrouve, non fortuitement sans doute, un écho de cette problématique chez Alain Badiou dans la Théorie du sujet : « Vous direz : Et le socialisme ? Le socialisme où, de fait, bourgeoisie et prolétariat sont plus que jamais aux prises, y compris sous la forme de révolutions sans précédent, les révolutions
culturelles ? Le socialisme n’existe pas… Il ne faut surtout pas gonfler la question du socialisme, de l’édification du socialisme. L’affaire sérieuse, l’affaire précise, c’est le communisme » (p. 26).

[26] Antonio Negri, op. cit. p. 32.

[27] Ibid. p. 153, 276, 289.

[28] Ibid., p. 193.

[29] Karl Marx, Grundrisse, tome II, p. 168.

[30] Antonio Negri, ibid., p. 279.

[31] Vygodsky, Introduction aux Grundrisse, Moscou, 1965.

[32] Pour l’essentiel injuste envers Rosdolsky, la remarque n’est pourtant pas sans fondement. Elle indique du moins une difficulté non résolue. On trouve en effet dans certains textes de Trotski lui-même un écartèlement extrême entre la confiance réitérée dans les lois objectives et les prophéties catastrophiques, d’une part, et, d’autre part, la faiblesse pathétique du facteur subjectif, décisive au point que la crise de l’humanité puisse être proclamée réduite à « sa crise de direction révolutionnaire » (Programme de transition). On retrouve chez Ernest Mandel, parfois portée à son comble, cette disjonction entre l’hypermaturité des conditions objectives et la désespérante faillite répétée du facteur subjectif. Une telle approche est lourde de difficultés théoriques insurmontables. Si les conditions objectives sont si favorables, comment expliquer qu’elles n’aient pas dégagé aussi, fut-ce partiellement, les conditions de solutions à la crise de direction ? L’explication dérive inévitablement vers une représentation policière de l’histoire hantée par la figure récurrente de la trahison, où les occasions les plus propices sont sabotées par les directions félonnes et ou le plus proche allié est toujours le pire ennemi en puissance… Et si l’opposition est porteuse d’une solution révolutionnaire à la crise de direction, comment expliquer qu’elle n’ait pas remporté davantage de succès, si ce n’est par une détérioration sans espoir des fameuses conditions objectives ? Ainsi posé, le cercle de l’objectif et du subjectif est désespérément vicieux.

[33] Celui du chapitre XXXII du Livre I, sur la « tendance de l’accumulation capitaliste » et la négation de la négation qui irrita tant Sorel et qu’Engels s’ingénia à défendre dans l’Anti-Dühring.

[34] Antonio Negri, ibid., p. 135.

[35] Ibid. p. 235.

[36] Dans l’entretien de 1992 avec Miguel Galaz, Negri ne comprend toujours pas que ce qu’il prend pour une lecture subversive mettant l’argent au premier plan témoigne en réalité d’une mécompréhension tenace de la victoire remportée par Marx sur lui-même. Le passage des Grundrisse au Capital est en effet marqué par un changement de commencement : tout part désormais de la marchandise dont l’argent n’est qu’une modalité particulière une fois l’échange marchand généralisé. Dès lors, la critique de l’économie politique perd ses accents moralisants pour gagner en subversion logique. En 1992, Negri est toujours en deçà de cette découverte pourtant décisive : « La question du commencement : il faut dire certes qu’elle est fondamentale, mais non dans le sens de Heidegger. Chez Marx, le problème du commencement est un problème d’exposition, la Darstellung. Il est important d’un point de vue didactique. Et quand on sait ce qu’est la dialectique chez Marx, un mouvement qui va de la perception du réel, de ses contradictions à la construction de l’organisation révolutionnaire, le problème est très important. Non pas dans un sens théorique, mais pratique. Ceci veut dire aujourd’hui que pour tout marxiste le commencement ne peut se situer ailleurs que dans le phénomène de l’argent, ce phénomène qui s’appelle FMI, réunion des Banques mondiales, etc., le grand élément, cette espèce de lobby financier communicationnel qui aujourd’hui devient de plus en plus important sur la scène du monde. » La question obsédante du commencement chez Marx (comme chez Hegel) n’est pas simplement un problème d’exposition ou d’ordre didactique. Elle commande au contraire la totalité qu’il s’agit de rendre intelligible. En rester à l’argent, à l’argent-roi ou à l’argent sale, eut été somme toute pédagogique mais banal ; ce commencement correspondait à l’économie populaire romantique ou spontanée du siècle passé. Or, le pouvoir de l’argent n’est pas le trait spécifique du capital. Ce qui le caractérise c’est le règne de la marchandise et le fait que l’argent, comme la terre ou la force de travail, est lui-même une marchandise.