Tous les textes du philosophe Daniel Bensaïd.

Entretien avec Françoise Proust

1998

Résister à l’irrésistible

Pour Françoise Proust [1], la résistance n’est ni active ni passive. C’est d’abord un tremblement, « un bougé ». Dès la première page de L’Histoire à contretemps, elle récuse le tribunal du monde comme juge suprême de l’histoire du monde. On ne résiste pas au nom de quoi que ce soit : la résistance est une loi de l’être immanente à un sujet, un fait logique, non une obligation. Non la conséquence d’une idée mais une idée qui s’éveille parce qu’on résiste.

Cette résistance réactive est cependant suspecte de rester sous l’emprise de ce à quoi elle résiste. Il y a pourtant, dans l’acte de résister une expérience de la liberté « à l’encontre de la destruction têtue », un « non » inconditionnel et inflexible, un raidissement de la nuque qui refuse de plier. Relative à une situation, la résistance est aussi « minutieusement calculatrice ». Lorsque le temps est venu et que l’urgence presse, « elle joue son va-tout ». Elle ouvre alors, « avec une précipitation éperdue, un espace à traverser ; elle creuse une fente où se glisser [2] ». Elle creuse avec patience, obstinément, ses galeries, ses souterrains, ses catacombes. Elle mine avec méthode le lourd édifice de la domination.

« À la fois réaliste, très réaliste, et idéaliste, absolument idéaliste, elle joue sur le court et le long terme, sur le présent et sur le messianique, mais jamais sur le moyen terme ou le lendemain. Jamais elle ne se règle sur le cap du prévisible et du probable », en termes de « programme à réaliser ». Ainsi comprise, la résistance suprême est la résistance à la mort. Car « résister à l’irrésistible », c’est exercer « le pouvoir indestructible de résistance à la destruction » : « On ne résiste qu’à ce à quoi l’on craint de ne pouvoir résister. »

Daniel Bensaïd : Sans minimiser les différences, je constate des croisements, des points de rencontre entre divers discours sur la politique, ceux de Badiou, de Rancière, et peut-être le tien. D’un côté je suis séduit par ces démarches qui, face aux discours d’ordre consensuel, de célébration de l’opinion, de la philosophie politique, cherchent à penser une politique de résistance à ce rouleau compresseur. En même temps, dès le texte de Badiou de 1985 (Peut-on penser la politique ?), j’ai perçu une définition de la politique réductrice, en réalité défensive, en dépit du ton de défi. Il insiste clairement sur une politique de l’événement, de la séquence, de la cessation de la séquence ; mais il semble évacuer chemin faisant la relation entre événement et historicité : il découpe une séquence événementielle dont on ne voit plus très bien comment elle s’insère dans le mouvement historique.

C’est assez cohérent avec une revendication de la vérité irréconciliable avec l’opinion. On retrouve chez Bourdieu une opposition radicale entre la vérité scientifique du sociologue et la doxa du doxosophe. Le sophiste ou le doxosophe ne sont plus alors l’autre du philosophe ou du sociologue, leurs interlocuteurs nécessaires, mais leurs adversaires exclus. Le trait commun à tout cela paraît être que l’événement, la mésentente, la vérité sont les figures d’une politique rare. Tu soulignes toi-même ce terme de rareté. Il y aurait en somme des intermittences de la politique sur fond plus ou moins stable d’un ordre antipolitique.

N’y a-t-il pas là, au nom de la philosophie et de l’événement, un retrait des formes concrètes que prend, à tel ou tel moment, le conflit, un retrait, sur une position de surplomb, qui reproduit (tout en s’en défendant) un discours de maîtrise et de domination. Et ce retrait aristocratique n’a-t-il pas pour contrepartie, à l’autre bout de la chaîne, une relation quelque peu mythique à la politique d’en-bas, soit une nouvelle mouture de populisme : une reconstitution du couple discours du maître/servir le peuple, qui a déjà fonctionné dans les années soixante ?

Françoise Proust : Tu essaies de placer mon propos dans l’univers des différentes possibilités actuelles, assez différentes les unes des autres, même si toutes essaient de repenser la politique aujourd’hui. Parce qu’une certaine idée de la politique n’est plus possible. Et, sur cette impossibilité, ce qui s’est mis en place, c’est l’éloge de la démocratie, des droits de l’homme. Ce que Badiou et Rancière appellent « la philosophie politique ».

La thèse de la rareté de la politique, n’est pas la mienne. Ma position est quasiment inverse. Dès qu’il y a instance, il y a résistance. Dès qu’il y a de l’être qui se prend pour de l’étant, il y a automatiquement résistance. La résistance est toujours déjà là. J’ai écrit ce livre intitulé De la Résistance. Pour moi, il ne s’agit pas uniquement de résistance politique. J’essaie de construire ce concept de résistance. On ne peut pas parler de résistance en politique et utiliser le concept dans un sens tout à fait différent en psychanalyse, ou lorsqu’on est confronté dans sa vie à des situations difficiles. C’est un point auquel je tiens beaucoup.

Sinon, une partie de la construction – difficile – s’effondre.

Étant donné ma thèse, qui est dans la proximité de Foucault, dès qu’il y a pouvoir, il y a automatiquement résistance. C’est l’implicite général de la situation politique. Je sais, comme tout le monde, évidemment, que les résistances en actes (je ne parlerai pas des résistances réussies) peuvent être tellement minoritaires, réduites à quelques individus, qu’elles ne sont même pas retenues par l’histoire, qu’elles ne font pas de force politique, qu’elles peuvent même ne pas laisser de trace. Car les résistances réussies ne sont pas forcément à la mesure de la justice ou de la justesse de la résistance. Il y a, tout le monde le sait, des résistances justes qui échouent, et des résistances injustes qui réussissent.

Mais il y a toujours résistance.

Elle prend forme et consistance dans certaines circonstances, où il y a combat politique. Il y a donc rareté, non de la politique ou de la résistance en général, mais de leur mise en forme organisée dans un rapport de forces déterminé. C’est un point [sur lequel] je me sépare de Badiou et de Rancière, surtout de Rancière.

Daniel Bensaïd : Dans une intervention sur l’événement, lors d’un colloque à Ljubliana, tu soulevais la question du rapport entre l’événement et la situation : « Un événement singulier advient certes à telle situation, et donc il est immanent à elle, mais il est en même temps événementiel, comme une sorte d’emblème de lui-même et qui le désigne comme tel. On voit alors le problème : qu’est-ce qui le désigne comme l’événement décisif de telle situation, au point d’être le nom propre de la séquence ouverte par le dit événement ? ». C’est pourtant bien ce rapport de l’événement à une situation qui le fait événement, et non pas anecdote, ou simple fait divers. L’événement peut être aléatoire par rapport à la situation. Il n’est pas pour autant arbitraire. C’est ce lien à des conditions sociales, historiques, qui en fait la force événementielle. Or, tu dis que dans la saisie de l’événement, il s’agit plus chez Badiou de l’ouverture d’un espace que de la construction ou d’une organisation du temps comme temporalité rythmée.

Tu parles du commencement, d’un sentiment de « hors temps ». De mon point de vue, ça tend à confirmer l’idée que l’événement est pris ici dans un effort pour le « détemporaliser », pour le déshistoriciser. Et tu opposes à cette notion d’événement sa transposition dans le lexique benjaminien. On est là dans une autre idée de l’événement, pris dans un va-et-vient de temporalités articulées autour du présent. Ton rapport critique à Badiou me paraît clair. Si l’on traduit sa problématique en énoncé politique (comme il le fait dans son Abrégé de métapolitique), l’idée de l’événement et de la séquence paraît suspendue en l’air : on a l’événement, la fidélité à l’événement), une séquence datée et nommée qui s’interrompt soudain sans que l’on voie comment traiter cet arrêt politiquement pour le rendre historiquement intelligible. Un événement à ce point déraciné de l’histoire ne permet plus de penser les métamorphoses politiques.

On ne peut qu’enregistrer l’arrêt brutal et inexpliqué de la séquence léniniste ou maoïste.

Françoise Proust : Je ne me sens pas concernée. Je pense que c’est un effet de la volonté qu’ils (je dis « ils » en pensant à Badiou et à Lazarus) ont eue de sortir du maoïsme – ou plutôt, de l’effort conceptuel pour en sortir sans toutefois y parvenir : ils ont pensé qu’ils en sortiraient en pratiquant « l’absentement de l’histoire ».

Ils ont ainsi joué le lieu – l’usine, par exemple – et des séquences qui ne sont liées d’aucune manière, des séquences sans liaison qui cessent d’une manière interne.

Un des grands concepts pour moi, est celui du commencement (c’est d’ailleurs un de mes thèmes auquel Badiou à tout de suite réagi). Mais je l’interprétais de manière kantienne : c’est ce qui au sens strict interrompt la chaîne des causes et des effets. C’est une cause de soi-même et pas l’effet d’une cause. L’imprévisible, c’est bien une histoire de temps, ce à quoi on ne s’attend pas : maintenant, en tel lieu, dans le temps et dans l’espace (pour moi ce n’est pas séparable). Les sans-papiers, ça a surgi comme ça. Le commencement, pour moi, ça veut dire ouvrir un autre espace, une nouvelle disposition des choses, dans laquelle les rapports, les possibilités d’action sont déplacées, où de l’invention devient possible. Mais on n’invente rien à partir de rien.

Je ne dirais pas que ça ouvre une séquence. Je dirai que c’est un point où l’histoire s’infléchit et bifurque. Je pourrais aussi ajouter que j’étais aussi très sensible, en tant que lectrice de Benjamin, au fait que l’histoire connaît régulièrement des commencements. Il y a toujours des révoltes, toujours des émeutes, toujours des gens qui ne peuvent plus et qui le crient. Là, je suis cohérente avec mon idée des commencements. Les commencements reviennent toujours. Ça revient toujours. Et c’est parfaitement cohérent avec mon idée de la résistance.

Il y a donc toujours des commencements. Et le dispositif ouvert finit toujours par s’affaisser et se normaliser. Et finalement l’histoire reprend son cours. Il y a là une forme de continuité qui s’oppose à l’idée de séquences fermées intérieurement, séparées par un grand vide, dont on ne sait pas comment elles se rapportent les unes aux autres. C’est donc un jeu entre l’ordre normal des choses qui revient, et le fameux « réveil » benjaminien qui revient aussi toujours perturber cet ordre.

Le continu impliqué par le concept d’histoire, mais frappé de discontinuité.

Daniel Bensaïd : Pour rester sur cette question de l’événement : tu rappelles, toujours dans le même article, le soupçon de transcendance qu’adressait Deleuze à Badiou. Et tu donnes la citation exacte de la réponse de Badiou dans son livre sur Deleuze : « Si, pour qu’une révolution politique, une rencontre amoureuse, une invention des sciences, une création d’art puissent être pensés comme des infinis distincts, sous conditions d’événements séparateurs incommensurables, il faut sacrifier l’immanence (ce que je ne crois pas, mais peu importe ici), je le ferai. » Une fois la séquence mise entre parenthèses, et l’événement déraciné de sa temporalité, l’événement ne tend-il pas en effet à se colorer de miracle ?

Françoise Proust : J’ai marqué mes distances sur ce point envers Badiou et j’ai fait explicitement mienne la critique de Deleuze. Moi, j’essaie de me tenir dans une stricte immanence, plus proche de Deleuze (et de Spinoza) et de la « logique de surface », de la Résistance (ou ce que j’ai appelé, provisoirement, le contre-être). Ce qui veut clairement dire que l’être lui-même, le cours des choses, l’état des choses, le monde tel qu’il va, l’histoire (ce que d’autres appellent l’État) suscite à l’intérieur de lui-même, coextensif à lui-même, une espèce de double qui se retourne contre lui, une résistance dont le contre-être atteste que les deux sont couplés.

Il n’y a pas alors d’extériorité qui donne prise à une transcendance. La résistance est d’une certaine manière extérieure à ce qu’elle combat. Mais elle ne survient pas miraculeusement ni, aurait-on dit autrefois, du fait d’une avant-garde éclairée. C’est la situation insupportable qui provoque la résistance, et c’est de l’intérieur de la situation que la résistance fait apparaître un tournant des choses, une nouvelle manière de vivre, qui serait juste.

Comme je dis que toute instance suscite une résistance, le ré de la réaction atteste bien que ce sont des couples. Il n’y a pas place pour une extériorité qui puisse donner prise à la transcendance.

Daniel Bensaïd : C’est peut-être le moment d’aborder le concept de résistance irréductible à sa forme politique. Comment peux-tu établir une cohérence entre ses différents champs d’application ? Qu’est-ce qui lui donne consistance et l’unifie dans ses différentes figures ?

Françoise Proust : Résister, c’est ne pas céder. Ne pas céder, même si on est dans une très mauvaise posture, pour différentes raisons bien sûr ; même si la situation objective ou subjective vous a amené dans une position de faiblesse, voire d’impuissance.

Résister ne veut pas dire ne pas être faible, mais ne jamais consentir à sa faiblesse et à son impuissance. Ne jamais consentir, ne jamais accepter. On peut être vaincu – nombre de résistances admirables l’ont été – mais il importe de ne pas s’avouer vaincu, de ne pas passer dans le camp des vainqueurs, de ne pas reconnaître au vainqueur sa victoire, ce qui était la figure du pouvoir, la figure du destin, etc. On peut dire que ces formules rejoignent une injonction bien connue de Lacan : « Ne jamais céder sur son désir. »

Daniel Bensaïd : Tes énoncés sont très proches ici de ceux de Péguy, quand il distingue les vaincus des chiens battus, des chiens mouillés, de l’humiliation de la défaite résignée.

Françoise Proust : Au fond, c’est très banal : les révoltes, de quelque ordre que ce soit, sont toujours mues par un souci de dignité. À travers des revendications précises. Parce que ça passe par là. Il faut bien en passer par là. Il faut bien engager des négociations sur des objets précis. Mais ce qui fait entrer les gens en révolte, c’est le sentiment qu’on les a offensés et méprisés sur un point de dignité.

Il ne s’agit pas là d’un discours moral. Je pense que cette blessure dans la dignité doit se traduire par une action. Sinon, on consent à terme à l’état dans lequel on a été plongé. D’où mon dernier chapitre, intitulé « De l’Indignation au Courage » : ça résume assez bien le choix. On a été offensé. Il faut ensuite une conversion, un changement de direction, transformer ça en révolte active, au-delà du cri. Cela demande de la volonté et du courage, c’est-à-dire la capacité de prendre des risques, dans une action dont, par définition, on ne maîtrise pas l’issue.

Et de la ténacité. Et de la persévérance dans le combat.

Les deux sont impliqués par la notion de courage…

Daniel Bensaïd : En construisant le concept de résistance, ta problématique ne tombe pas dans le piège d’évitement de la politique au nom de la politique. Tu écris dans ton article sur la Mésentente : « C’est pourquoi la politique pratique toujours une “double appartenance”. À la fois, toute action politique signe son appartenance à la logique policière de l’identité et elle se soustrait ou excède cette même appartenance.

Françoise Proust : Rancière dit que la politique et la police, c’est différent. Mais il dit aussi que la politique consiste à transformer une action, qu’il appelle domestique (les congés payés par exemple), en politique qui mette en cause l’ordre même des choses. On part d’une logique de police pour essayer de s’y soustraire et passer à la politique. C’est pourquoi je dis que toute action politique a une double appartenance.

Ici, je tire un peu Rancière de mon côté. Chez lui, la politique prend parfois une figure absolue, abstraite, qui m’incommode. La séparation absolue de la police et de la politique, finalement, vide la politique de tout objet. Il y a là une volonté de pureté et de purification de la politique qui paralyse. On ne sait plus ce que c’est que la politique. Qu’est-ce qu’une politique pure ? L’action politique porte sur des objets avec des modes d’organisation. Elle naît toujours à l’occasion d’un conflit déterminé.

J’ai insisté sur cette double appartenance. Par exemple, je vote sans aucune illusion sur l’électoralisme. Du point de vue de Rancière, je me demande ce qu’il faudrait faire. Je me demande même si pour lui un militant politique ne relève pas de la police.

On est toujours dans la double appartenance, à la fois dans le champ de la police (c’est-à-dire les formes ordinaires d’organisation et de conflit), et en même temps, on veut changer le monde, comme on disait autrefois. Cela reste toujours très pertinent : ouvrir un monde de justice…

Un monde qui mériterait son nom de monde.

Daniel Bensaïd : Nous sommes assez proches sur ce point. Le problème, c’est de ne lâcher aucun des deux bouts. De tenir bon dans la tension. Cette tension entre l’inscription dans l’ordre policier et la résistance, c’est ce qui fait l’espace possible d’une action politique. Il s’agit de même, par rapport à Badiou ou à Bourdieu, de ne pas faire du sophiste ou de l’opinion une part indigne, mais une des dimensions de la politique, de la controverse, ou de la discorde. Il s’agit bien de travailler dans la tension et de travailler la tension. Philosophe et sophiste forment un couple problématique, mais un couple. L’un est l’ombre de l’autre, et réciproquement. Je retrouve ce thème dans ton article à propos de ce que tu appelles « une action politique double » : « À la fois folle (elle veut tout, tout de suite) et raisonnable (ses revendications sont ponctuelles et ponctuées), immodeste (toute injustice particulière dénie l’égalité de n’importe qui avec n’importe qui) et modeste (elle passe par des négociations et des compromis). Toute action boîte et claudique et c’est pourtant ainsi qu’elle agit dans le monde et agit le monde. » Tu tires Rancière à toi, mais de manière à éloigner le danger d’une interprétation de la politique qui virerait, faute de pratique, à une posture esthétique ou philosophique et qui signifierait en réalité une impossibilité de l’action politique.

Françoise Proust : Tout à fait d’accord.

Daniel Bensaïd : Ce qui m’a frappé, par exemple à propos des sans-papiers et de la question de l’hospitalité, c’est que le discours de Derrida, en apparence plus éloigné que Badiou ou Rancière d’un discours directement politique, apparaît davantage dans la réalité de la politique : il s’inscrit dans la tension entre l’inconditionnalité de la Loi et la conditionnalité des lois. Il est pour moi dans la politique. Badiou, qui dans son article intitulé Rancière l’apolitique, perçoit fort bien cette logique, ne cède-t-il pas lui-même à la même illusion de la pureté de l’action ?

Françoise Proust : À la décharge de Badiou : il est un militant. Il ne tombe pas sous le coup de la pureté qu’il reproche à Rancière.

Daniel Bensaïd : Tu introduis une distance entre le tort et la justice. Tu dis que le tort ne peut être réparé, alors que l’injustice est un concept politique qui admet un contraire positif : « Alors que le tort n’est commis par personne à l’endroit de personne, et que, comme tel, il aura toujours eu lieu, l’injustice est toujours déterminée et détermine le combat actuel. » Dans cette différence entre tort et injustice, l’injustice telle que tu la définis permet donc de donner un contenu concret à la politique ?

Françoise Proust : C’est la conséquence. La justice définie comme concept politique permet de faire de la politique. Je crois que le « tort » – qui vient de Lyotard, il faut le dire – est un concept moral. Qu’est-ce que faire du tort à quelqu’un ? Ça peut être pris dans un sens économique. Mais c’est surtout un concept moral, et même par-derrière théologique, avec une teinte lévinasiste, qui vous met en situation de dette infinie envers celui à qui vous avez fait subir un tort.

À ce concept de tort éthico-théologique, je pense préférable celui d’injustice, à un double titre. D’une part, c’est un concept très ancien, grec, qui désigne l’objet de la politique sous le couple injustice-justice. L’injustice peut être individuelle, mais elle est essentiellement collective. Tandis qu’un tort collectif est une notion bien incertaine. D’autre part, la notion d’injustice présente un intérêt politique considérable, car tout le monde ressent ce qu’est l’injustice et n’a pas besoin de savoir ce qu’est la justice pour s’indigner et se mobiliser contre l’injustice.

Une troisième raison – en décalage – c’est que la justice en positif, ou plutôt l’adjectif juste sur son versant philosophique correspond à un double substantif – justice et justesse. Et on est bien obligé, quand on est philosophe, d’aborder le rapport entre philosophie et politique, d’interroger la cohérence entre ce qu’on dit en philosophie et ce qu’on dit en politique. Or, justice tient le coup. C’est l’équivalent du vieux mot pour vérité : « C’est juste… » L’autre substantif, justesse, est approprié à l’action politique : c’est à la fois juste et ajusté – une action juste, ajustée au temps et au lieu.

Voilà toutes les raisons pour lesquelles le mot de justice me paraît préférable à celui de tort en politique, à celui de vérité en philosophie, et même à celui d’égalité que Rancière a remis fortement à l’ordre du jour, malgré les difficultés dans lesquelles il est pris, comme arrière-plan de toute politique.

Daniel Bensaïd : Quel est le rapport entre ton concept de résistance et celui de messianique que tu utilises parfois ? Quelle est l’articulation entre les deux ?

Françoise Proust : Dans mon livre sur Walter Benjamin, j’ai essayé de construire un concept du « messianique » (d’un messianisme sans messie, différent du messianisme tel qu’on l’entend généralement). À partir notamment de la dernière des Thèses sur le concept d’histoire  : une porte qui s’entrouvre, ici et maintenant. Le commencement, l’avènement, le surgissement d’une résistance qui infléchit la courbe de l’histoire. Tout cela, c’est la même chose. Le monde apparaissait sans issue. Les logiques du marché, du capital, du destin fermaient la situation. L’entrée en résistance ouvre un espace. Là où on ne voyait que des murs, le courage fait ouvrir une porte, ici et maintenant.

C’est une porte qui s’ouvre.

Un autre monde apparaît comme possible.

C’est ça pour moi le messianique.

Daniel Bensaïd : Est-ce que l’accent mis sur la résistance n’enregistre pas aussi (au risque de s’y résigner) une rétraction de la temporalité, une atrophie du projet, un affaissement des horizons d’attente ?

Françoise Proust : C’est un de mes grands objets. La résistance comme réaction immédiate à une situation invivable. Mais tout mon propos a été de montrer que la résistance mobilisait de l’énergie et de la ténacité, n’était pas seulement défensive ou corporative (c’est l’accusation couramment portée contre les mouvements sociaux, dénigrés en tant que résistances archaïques, corporatives, hors du fil de l’histoire). J’ai essayé de montrer que par définition – résistance – on réagit, on vient en deuxième.

Mais à partir de l’entrée en action, toute résistance invente des idées, est amenée – pour faire en sorte que la vie ne soit pas invivable – à ouvrir un autre monde. Il n’y a pas de revendication qui tienne s’il n’y a pas derrière un horizon qui structure un minimum de projet possible. C’est pourquoi toute résistance qui apparaît réactive est aussi déclarative et affirmative. La résistance est certes tributaire (réactive) de l’instance. Mais, dans sa mise en mouvement affirmative, un autre monde apparaît possible.

Daniel Bensaïd : Tu vois dans l’insistance de Badiou sur « la fidélité à l’événement où le peuple se prononce », un certain formalisme de la fidélité, une fidélité réduite à « la forme de la forme », à la simple injonction énoncée dans l’Éthique : « Sois fidèle à la fidélité. »…

Françoise Proust : Pour ma part, je n’utilise pas cette notion de fidélité. Pourquoi ? Pour plusieurs raisons. Parce que la fidélité marche en couple avec la trahison. Ce qui suffit à éveiller ma méfiance envers ce concept.

En fait, Badiou parle de la fidélité à un nom propre. Mais le nom propre est choisi. Il fait l’objet d’une déclaration (1830, 1848, la Commune, Octobre…). C’est un choix. Qu’ensuite il y ait fidélité à ce choix – à 1917 ou à une autre séquence – fait que d’autres noms propres surgiront. Mais cette fidélité risque de faire écran au surgissement d’autres noms propres.

L’envers de la fidélité, c’est l’idée de trahison. Le thème de la trahison est bien présent chez Badiou, notamment dans son Éthique. Il est effrayant d’imaginer que quelqu’un qui a partagé votre fidélité et s’en sépare soit considéré comme un traître. Quelles conséquences pourrait-on en tirer en fidélité amoureuse ? En politique, on pressent tout de suite l’enchaînement : trahison-persécution-exécution.

La fidélité est plus complexe. Parfois, on est plus fidèle dans une apparence d’infidélité que l’inverse. Il est plus difficile que ne le croit Badiou de savoir où est la fidélité et comment elle est. Sait-on à quoi, quand, et si on est fidèle ? La fidélité qui doit nous sortir de l’indécidable n’est-elle pas elle-même indécidable ?

C’est pourquoi je préfère les termes de persévérance, de ténacité dans l’action, peut-être moins porteurs de morale. Car la trahison est bien une figure de l’éthique. La fidélité est quelque chose qu’on exige de soi, mais aussi des autres. Alors que la ténacité n’a pas la même charge prescriptive et menaçante. Le manque de ténacité est un manque, mais pas une volonté du mal. Alors que, chez Badiou, l’infidèle est animé par la volonté du mal.

Entretien réalisé en 1998
Publié en décembre 1999 in Actuel Marx, numéro « Art, culture et politique »

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Notes

[1] Nous devions animer ensemble un atelier du deuxième congrès Marx international sur le thème Utopie et Résistance. Au dernier moment, Françoise a dû se décommander. Nous avons ensuite repris contact pour réaliser cet entretien. L’enregistrement a eu lieu le 28 octobre. Je l’ai décrypté, transcrit, et envoyé à Françoise qui n’a pas eu le temps de le corriger. Avec l’accord et l’encouragement de sa fille Emmanuelle, je le publie donc en l’état, en guise d’adieu et en hommage à Françoise Proust et à ses résistances. [D.B.

[2] Françoise Proust, L’Histoire à contretemps, Cerf 1994 ; De la Résistance, Cerf 1997 ; Kant ou le ton de l’Histoire, Payot