Tous les textes du philosophe Daniel Bensaïd.

Daniel Bensaïd

1er novembre 2006

Terreurs et violences

Dans ce texte écrit en préface à l’ouvrage de Mike Davis, Les Héros de l’Enfer (Textuel, 2007), Daniel Bensaïd revient sur les débats sur la violence révolutionnaire et sur le « terrorisme » dans l’histoire des États, des luttes sociales et du mouvement ouvrier.

« Alchimistes de la révolution, ils ont en partage avec les alchimistes d’antan la confusion des idées et l’esprit borné rempli d’idées fixes. Ils se précipitent sur des inventions censées accomplir des prodiges révolutionnaires : bombes incendiaires, machines infernales aux effets magiques, émeutes qui, espèrent-ils, seront d’autant plus miraculeuses et surprenantes qu’elles auront moins de fondements rationnels [1]. »

Bien avant les attentats du 11 septembre 2001 contre les tours du World Trade Center, les cerveaux fertiles de l’administration états-unienne s’employaient déjà à concocter une rhétorique « antiterroriste » ajustée à l’après-guerre froide. Ayant perdu, avec l’effondrement de l’Union soviétique et la désintégration du camp prétendu socialiste, leur meilleur ennemi et alibi, ils avaient besoin, pour leur Empire du Bien, d’un nouveau double maléfique, une incarnation au goût du jour du Mal absolu, qui justifierait la relance de la course aux armements et les croisades du nouvel ordre impérial. La notion flottante de terrorisme était toute désignée pour fournir la couverture idéologique requise aux expéditions punitives, invasions néocoloniales, et autres « guerres préventives ». Elle était supposée exorciser le spectre d’un danger omniprésent et d’un ennemi insaisissable [2].

Dans le cadre de la réorientation stratégique (la « révolution des affaires militaires ») amorcée au lendemain de la chute du Mur de Berlin et à la veille de la première guerre du Golfe, les manuels du Pentagone définissaient le terrorisme comme « l’usage calculé de la violence à des fins d’intimidation et de coercition pour atteindre des objectifs religieux, politiques, idéologiques ou autres ». Une définition aussi élastique peut parfaitement s’appliquer aux guerres coloniales, aux conquêtes impériales, à la criminalisation des mouvements sociaux et à toutes les formes de terrorisme d’État (dont celui d’Israël dans les territoires occupés) utilisant la violence pour atteindre, par « l’intimidation et la coercition », des objectifs à la fois politiques, idéologiques et religieux.

Implicite dans la définition pentagonesque, la différence entre terrorisme et violence légitime consiste à considérer acquis que, tout comme l’État webérien est supposé détenir le monopole de la violence légitime, les États-Unis (ou le club fermé des États nucléaires, ou le Conseil permanent de sécurité des Nations unies – lorsque ces mêmes États-Unis y obtiennent l’unanimité) détiennent le monopole planétaire de la violence légitime. La contrepartie logique d’un tel postulat serait bien évidemment que toute contestation de l’ordre imposé par la violence coercitive d’État ne peut être le fait que d’États « voyous » (rogue States) ou de « délinquants internationaux » (ainsi que le président Nixon définissait déjà naguère les combattants vietnamiens). Les occupants allemands dénonçaient comme terroristes les résistants de l’Affiche rouge. La dictature franquiste qualifiait ainsi les indépendantistes basques. Les tortionnaires français considéraient terroriste tout rebelle à la domination coloniale en Algérie. Moshe Begin ou Itzaac Shamir furent des terroristes aux yeux des autorités britanniques en Palestine, avant de pourchasser eux-mêmes comme terroristes les militants palestiniens. La désignation du terrorisme (et des terroristes) disqualifie et dépolitise ainsi pêle-mêle toutes formes de contestation ou de résistance à l’ordre établi. En décrétant l’adversaire hors-la-loi, elle tend non seulement à l’exclure du domaine du droit, mais elle émancipe du même coup « l’antiterroriste » des contraintes de sa propre loi : la preuve par Guantanamo, Abou Ghraïb, ou les prisons fantômes soustraites à toute juridiction nationale ou internationale.

Dès l’origine, l’anathème « terroriste » s’offre, écrit Sophie Wahnnich, « comme la disqualification normative où se dit la délégitimisation par les vainqueurs thermidoriens d’une violence souveraine, effectuée hier par des représentants du peuple légitimement élus, devenus des terroristes vaincus, criminalisés, et exclus rétroactivement du champ politique légal et légitime [3] ». Quels critères présuppose cette disqualification ? Certains définissent le terrorisme par les violences commises envers « des victimes arbitrairement choisies pour affirmer un pouvoir, une volonté de puissance, par la peur ». D’autres considèrent qu’il n’est que la « forme contemporaine et moderne de la guerre menée contre des civils pour anéantir leur détermination à soutenir des politiques que les agents de cette violence jugent inadmissibles [4] ». Ces définitions s’enferment presque toujours dans la tautologie, ou désignent involontairement le terrorisme d’État. C’est sans doute pourquoi d’autres auteurs limitent l’usage du terme aux actes de violence perpétrés par des acteurs non étatiques.

Il ressort de ces approximations que la notion de terrorisme, loin de proposer un concept opératoire, apparaît comme une construction idéologique de circonstance. Elle stigmatise l’ennemi et le dépouille non seulement de ses droits de combattant, mais encore de son appartenance même à l’espèce humaine. En ce sens, elle participe pleinement du vocabulaire de la nouvelle « guerre juste » – autrement dit de la « guerre globale » – présentée comme une croisade idéologique – l’Axe du Bien contre « l’Axe du Mal » – et non plus comme une guerre d’intérêts interétatique régulée par un droit international, si discutable soit-il. Dans cette guerre « hors limites », dans le temps et dans l’espace, contre un ennemi protéiforme et insaisissable, déclarée par Georges Bush au lendemain du 11-Septembre, tous les coups sont permis, publics et secrets, autrement dit avouables et inavouables : la fin sans fin de la guerre éthique (ou sainte) au terrorisme justifie tous les moyens.

N’opposant plus des États territorialement délimités, mais des protagonistes s’affrontant partout et nulle part, abolissant la distinction entre le dehors et le dedans matérialisée par le tracé des frontières, cette guerre revêt tendanciellement les formes d’une guerre civile globale ; d’autant plus que la privatisation du monde s’étend à la privatisation de la violence, non seulement de la part des bandes et milices, mais aussi des mafias et troupes mercenaires (qui représentent un quart de l’effectif d’occupation en Irak). Ce petit livre réunit des textes de Mike Davis traitant de questions diverses : d’une part la violence des héros de l’Enfer à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, d’autre part les explosions sociales de Los Angeles dans les années soixante. Ces deux thèmes font écho aux controverses en cours sur le phénomène terroriste ou sur la crise des banlieues. Ils permettent de trouver des résonances par-delà les différences d’époque, de dresser des comparaisons entre diverses modes de violence sociale qui, d’émeutes en rébellions, transgressent les lois de l’ordre établi.

I. Laissant délibérément de côté son « équivalent urbain », l’historien Éric Hobsbawn étudiait, dans Les Bandits, le banditisme social agraire, que la vulgate pentagonienne inclurait aujourd’hui sans sourciller dans sa catégorie extensible du terrorisme [5]. La figure type du bandit social est selon lui celle du paysan hors la loi, vengeur ou justicier, lié au paysan ordinaire victime d’abus et d’injustices. Les contes et légendes font remonter ce personnage mythique à des temps anciens, mais la croissance du banditisme social aux XIXe et XXe siècles serait, selon Hobsbawn, l’indice d’une crise provoquée par le choc de l’industrialisation, de l’urbanisation, et de l’ébranlement des structures familiales ou communautaires traditionnelles. Ce banditisme ne propose aucun programme à la société paysanne ; il représente plutôt une tentative de lui échapper. Cette forme transitoire de rébellion serait condamnée par l’avènement du monde moderne et la présence de l’État et de ses institutions – administration, police, justice – sur l’ensemble du territoire, grâce au développement des transports, à la mobilité des forces répressives, au renforcement des moyens de contrôle et de surveillance. Le banditisme agraire aurait ainsi été condamné, soit à sombrer dans le banditisme tout court et à s’intégrer aux réseaux mafieux, soit à se lier aux mouvements d’émancipation sociale.

Le rôle du justicier reviendrait, dans sa version urbaine, au privé du roman noir. Mike Davis souligne cependant, dans City of Quarz, que les héros classiques du genre (chez James Cain ou Raymond Chandler) expriment plutôt, lors de la dépression des années trente, le ressentiment social d’une petite bourgeoisie confrontée à l’effondrement du rêve californien, plutôt qu’une forme urbanisée de banditisme social. Les héros du nouveau polar à succès, sont désormais, chez Connely, Mankel, ou Harvey, des policiers dépressifs et hypocondriaques à l’épreuve du chaos urbain et du délitement des services publics (comme Walander ou Montalbano, dans les romans de Mankel ou de Camilieri). Le rôle de redresseurs de torts revient aux outsiders et aux flics déclassés de Fred Vargas, de Lehane (peu regardants sur les moyens), ou au moraliste C.W. Sughrue de James Crumley. La seule échappatoire à cette récupération moralisante consisterait, pour le rebelle social, à se lier aux mouvements révolutionnaires (métamorphose illustrée jadis par Pancho Villa ou Emiliano Zapata dans la version rurale, par Kamo, Victor Serge, Max Höltz dans la version urbaine). L’étude de Hobsbawn s’arrête au seuil de ce passage ; de l’univers rural à l’univers urbain, bien que certaines épopées, comme celle de Francisco Sabaté Llopart et de son groupe guérillero dans les années d’après-guerre à Barcelone, débordent son propos.

Le travail de Mike Davis sur Les Héros de l’Enfer apparaît donc comme une ébauche de cette mutation, entre un millénarisme rural et un millénarisme urbain. Reste à savoir quelle mystique, la jungle des villes a pu inspirer à ces héros de l’Enfer, dont certains semblent possédés d’une apocalyptique nouvelle.

II. Le bandit urbanisé est tiraillé entre truands ordinaires (voire en mafieux ou auxiliaires irréguliers de l’ordre dominant), et militants dont la rébellion sociale se traduit en engagement politique. Cette mue est plus probable dans le cadre des luttes de libération nationale ou anti-dictatoriale. Héros mythique des expropriations bolcheviques du début du XXe siècle, Semeno Arzhakovitch Ter-Petrossian, dit Kamo [6], est le type même de l’aventurier baroudeur devenu militant d’une cause. Il se distingue ainsi de la plupart des poseurs de bombes passés en revue par Mike Davis, dont l’action constituait souvent une riposte immédiate à une injustice, l’expression symbolique d’une révolte sans vision stratégique. Les coups d’éclat de Kamo mettent au contraire la violence sociale au service d’un projet politique inscrit dans la durée. Des circonstances particulières ont aussi pu produire des cas de mutants, passés de la délinquance ordinaire à l’action subversive (un cas bien connu est celui d’Ali La Pointe, souteneur notoire de la casbah d’Alger, devenu militant du FLN algérien), quitte à faire par la suite le cheminement inverse (comme certains truands, devenus résistants sous l’Occupation allemande, avant de retourner aux combines et au marché noir à la Libération).

La violence révolutionnaire se distingue de la délinquance rebelle par un changement de perspective et de temporalité. En adoptant une démarche stratégique elle se dote de nouveaux critères d’efficacité et de pertinence. Elle ne puise plus sa légitimité dans la seule fidélité à la bande, au clan, ou au groupe conjuré, mais dans sa relation à une collectivité sociale en devenir. Le critère d’évaluation des moyens rapportés à une fin, devient alors indissociablement moral et politique. Ainsi, Marx et Engels se déclaraient inconditionnellement solidaires des Fenians irlandais, mais ne se privaient pas de critiquer comme une « affaire stupide » l’attentat à la prison de Clarkenwell qui fit six victimes civiles, cent vingt blessés, et détruisit plusieurs maisons du voisinage. Leur réprobation reposait sur le fait qu’une telle opération compromettait la solidarité nécessaire des travailleurs britanniques envers la cause nationale irlandaise. Dans ce refus d’une violence frappant aveuglément les opprimés eux-mêmes au lieu de les rassembler, politique et morale sont à l’unisson.

Dans Que Faire ? Lénine établit une symétrie paradoxale entre « l’économisme » et « le terrorisme » qui « s’inclinent devant les deux pôles opposés » de la lutte de classe dans ses formes spontanées : « les économistes, devant la spontanéité du « mouvement ouvrier pur », et les terroristes devant la spontanéité de l’indignation la plus ardente d’intellectuels qui ne savent pas ou ne peuvent pas lier le travail révolutionnaire au mouvement ouvrier [7]. » Les uns se lancent à la recherche « d’excitants artificiels », les autres se limitent à des revendications prétendues « concrètes », mais tous deux sous-estiment le potentiel révolutionnaire de l’action de masse et le rôle de l’organisation politique. Ce terrorisme, critiqué en 1902 comme le jumeau de l’économisme, s’inscrivait dans la tradition des mouvements populistes russes, comme la Volonté du peuple, qui imaginaient en finir avec l’oppression par l’attentat individuel, en décapitant tel gouvernement ou tel état-major.

Lénine tint pourtant, au lendemain de la révolution vaincue de 1905, un autre propos sur le terrorisme en tant qu’expression d’un désespoir social. Il s’agissait dans ce cas d’une orientation politique fausse à laquelle se sacrifièrent nombre de militants désorientés par le reflux de la vague. Ce que l’on désignait du même mot de terrorisme recouvrait alors des manifestations disparates, de résistance, de sabotage, d’insolence populaire, dont les révolutionnaires devaient s’inspirer quitte à leur donner, pour plus de clarté, un nom distinct : « L’ancien terrorisme russe était affaire d’intellectuels conspirateurs ; aujourd’hui la lutte de partisans est menée, en règle générale, par des militants ouvriers ou simplement des chômeurs [8]. »

À l’heure où le mot péjoratif de terrorisme devient un fourre-tout, bon à disqualifier toute forme de résistance ou d’insoumission à l’ordre des choses, ce souci de distinguer les formes et les significations sociales de la violence devient particulièrement actuel. Le « terrorisme individuel », en rupture avec lequel Lénine définissait le projet bolchevique naissant, visait la violence minoritaire individuelle, censée mettre le feu par l’exemple à la spontanéité de masses inorganisées hors de toute perspective stratégique quelque peu élaborée.

III. La littérature marxiste classique ne récuse donc pas la violence, qui résulte inévitablement de la domination et de l’oppression. Elle cherche à lui donner sens et à en maîtriser l’usage en fonction de situations concrètes. Ainsi, Lénine eut-il grand peine à justifier les expropriations armées (dont l’attaque légendaire de la banque de Tiflis en 1907) devant les instances de la IIe Internationale, pétries de légalisme parlementaire et peu disposées à comprendre les impératifs de la lutte clandestine sous un régime despotique.

La gamme de la violence révolutionnaire se décline alors selon les circonstances, de l’appareil logistique et d’autodéfense du parti, à la contre-intelligence et à la résistance armée contre une occupation étrangère (en France ou en Grèce pendant la Seconde Guerre, en Palestine depuis l’occupation des territoires), en passant par les milices ouvrières (celles de Max Hoeltz dans la Ruhr en 1920-1921, du Schutzbund de Vienne au début des années trente, de Catalogne en 1936), et l’autodéfense paysanne (des zapatistes au Chiapas) ou ouvrière (des mineurs asturiens en 1934). En regard de ces formes développées de la lutte de classe, la terreur individuelle des Héros de l’Enfer apparaît comme une forme balbutiante et embryonnaire, caractéristique des époques de transition, consécutive souvent à des défaites majeures des mouvements d’émancipation et à l’adoption de législations d’exception. Ce fut le cas en France après l’écrasement de la Commune de Paris, en Russie après l’échec de la Révolution de 1905, avec un retour de flamme mystique dans les rangs bolcheviques eux-mêmes, ou encore en Espagne après la victoire du franquisme, en Italie pendant les années de plomb, suite au reflux du Mai rampant des années 1970.

Le banditisme social analysé par Hobsbawn donnait naissance à des groupes communautaires (les haïdoucs, les caganceiros) liés par des codes d’honneur, des serments moraux, voire une mystique collective et une langue codée (argot, dialecte), des rituels initiatiques d’identification et de sacralisation. La lutte révolutionnaire se caractérise autrement, par la formation d’associations ou de politiques profanes (partis), réunis autour d’un projet commun, et cherchant à se lier organiquement aux mouvements d’émancipation, plutôt qu’à s’en distinguer. L’évolution qui va ainsi des sociétés secrètes, comme la Charbonnerie ou la société blanquiste des Saisons, au parti moderne, est parallèle à celle qui va de la terreur individuelle à la violence régulée par la stratégie.

IV. Dans les années 1960-1970, le foyer de guérilla symbolisé par l’image du Che et popularisé par l’histoire mythifiée de la Révolution cubaine, fit école. L’action minoritaire, exemplaire et déterminée, était censée réveiller un mouvement ouvrier enlisé dans les routines parlementaires, et tenu en bride par la raison bureaucratique d’État, soviétique ou chinoise. On vit fleurir, en Amérique latine les guérillas rurales (Guatemala, Colombie) [9], ou urbaines (Argentine, Uruguay). Par un jeu de miroir générationnel, dans le contexte de mutations sociales (massification de la jeunesse scolarisée), de transformations urbaines, d’innovations technologiques accélérées, le phénomène eut un écho en Europe, au Japon, ou en Amérique du Nord.

Apparurent alors des groupes comme la Fraction armée rouge en Allemagne, le Mil en Espagne, ou les Weathermen aux États-Unis [10]. La nouvelle gauche radicale, d’inspiration guévariste, trotskiste ou maoïste (en Italie, en France, au Japon notamment) tenta de féconder l’héritage du marxisme révolutionnaire en s’inspirant des vents nouveaux venus d’Amérique latine ou de la Révolution culturelle. Leur pratique de la violence est cependant restée dans la plupart des cas parodique ou ironique. Lorsque la question s’est posée, du passage à l’arme et à l’acte de donner la mort, la Gauche prolétarienne en France s’y refusa lors de l’enlèvement d’un cadre de chez Renault en réplique à l’assassinat de Pierre Overney. Le Mil se considérait comme un groupe de soutien au mouvement ouvrier de Barcelone en lutte contre la dictature [11]. Dans les deux cas, l’expérience de la limite conduisit à l’autodissolution de la GP et du Mil en 1973. Les Weathermen prirent en 1976 « la décision consciente de ne pas devenir des assassins ». En revanche, avec l’exécution de Hans-Martin Schleyer, chef du patronat allemand, la Raf (Fraction armée rouge, plus connue comme la « bande à Baader-Meinhhof ») a franchi le Rubicond. Il n’y avait plus dès lors possibilité de rebrousser chemin. Un devoir de fidélité envers les prisonniers et les morts mit en branle une spirale d’auto-perpétuation de l’organisation conspirative par-delà les changements de conjoncture. L’autodissolution de la Raf et des Brigades rouges italiennes n’intervint ainsi formellement qu’à la fin des années 1990, dans un monde géopolitiquement bouleversé. D’après le communiqué alors diffusé par ce qu’il restait des dirigeants de la Raf, leur guerre était finie : « La guérilla urbaine sous la forme que lui a donnée la Raf appartient désormais à l’histoire [12] ».

Lorsque la violence s’autonomise et se détache d’un projet collectif d’auto-émancipation pour se réduire à une violence pour soi, à une mystique de la violence exemplaire (ou symbolique), à un fétichisme de la violence nue, éthique et politique ne jointent plus. Selon ses propres textes (auto)critiques, l’action de la Raf tendit ainsi à se restreindre à la question des prisonniers, dont la libération devenait un impératif catégorique et une fin en soi, tandis que les buts initiaux du mouvement s’effaçaient peu à peu de l’horizon d’attente. Certains allèrent alors jusqu’à évoquer un « existentialisme armé », fondé sur la foi en la capacité de la violence à transformer et sublimer ses acteurs, nourri par l’idéal d’un sujet fusionnel, uni à la vie à la mort par les complicités de la clandestinité et de la transgression. Or, la violence révolutionnaire n’est pas un mode d’action parmi d’autres : elle met en mouvement une part obscure de passions et de pulsions dont nul n’est certain de garder la maîtrise.

V. Dans un nouvel essai récent, qui prolonge à certains égards Les Héros de l’Enfer, Mike Davis reconstitue la généalogie des attentats suicides à la voiture piégée, considérée comme la « force aérienne du pauvre » [13]. Ses antécédents remonteraient à la charrette à bras chargée d’une bombe, que l’anarchiste italien Mario Buda fit exploser en septembre 1920 devant la banque Morgan (en plein Wall Street) en riposte à l’arrestation de Sacco et Vanzetti. La technique franchit un nouveau pas avec le camion chargé d’explosifs abandonné en janvier 1947 par le groupe Stern devant un poste de police britannique à Haïfa ; bilan : 4 morts et 140 blessés. L’usage du véhicule piégé se répandit par la suite à Saïgon en 1952, à Alger en 1962, en Sicile. Un nouveau palier fut franchi avec l’attentat du Hezbollah contre la caserne des marines de Beyrouth en 1983, avant de se généraliser aujourd’hui, en Irak notamment.

À partir de ce coup d’éclat, la technique fut « perfectionnée » en attentat kamikaze utilisant des candidats au suicide. Celui de Beyrouth eut d’autant plus de retentissement qu’il signifiait, selon le journaliste Bob Woodward, « la défaite géopolitique la plus accablante sous Reagan » : « Nous avons pris nos jambes à notre cou et quitté le Liban en catastrophe ». Il avait suffi pour cela de 12 000 livres de dynamite et d’un camion volé, précisait alors un chroniqueur du New York Times. Pour se venger de l’humiliation subie, William Casey, alors directeur en exercice de la CIA, aurait lui-même déclaré : « Je vais résoudre le problème en étant aussi, voire plus, implacable que les terroristes dans l’utilisation de leur propre arme, la voiture piégée [14] ».

Cet usage banalisé de la voiture piégée est favorisé par le développement de technologies de destruction maniables à l’échelle artisanale (l’attentat de 1993 contre le World Trade Center n’aurait ainsi coûté que 3 615 dollars d’explosif et 65 dollars de location de camionnette [15] !), d’autant plus accessibles que la dérégulation marchande multiplie les filières de contrebande et de trafic d’armement. Cette dissémination contribue à l’effritement du monopole étatique de la violence légitime. Si cette variante de terrorisme est étroitement associée par le discours médiatique dominant à l’intégrisme islamique de type Al Qaida, plusieurs études montrent qu’il n’en est rien. Les pionniers des attentats suicides, les Tigres Tamoul du Sri-Lanka, n’étaient pas musulmans : il s’agit d’un mouvement de libération nationale d’origine hindouiste et d’idéologie séculière, qui serait l’auteur de 76 attentats suicides sur les 315 recensés entre 1980 et 2003 [16].

Dans la « guerre asymétrique » théorisée par les stratèges du Pentagone, l’attentat suicide se présente donc comme l’arme de dissuasion du pauvre, corollaire de la privatisation de la violence étatique au profit (sonnant et trébuchant) de sociétés de mercenariat et de services de sécurité privés. S’il est vrai, selon la formule de Hegel, que « l’arme est l’essence des combattants », on peut se demander de quel combattant, le pilote de bombardier ou l’artilleur de missiles contre des cibles humaines miniaturisées à la dimension d’insectes, est l’essence. Les effets collatéraux des attentats à la voiture piégée apparaissent comme la réplique à moindre échelle des effets collatéraux des bombardements aveugles qui font plus de victimes civiles que militaires, ainsi que l’ont encore illustré les bombardements israéliens au Liban pendant l’été 2006. L’usage des armes de destruction massive abolit le risque réciproque de la mort qui freinait encore la banalisation de la guerre. Dans les conflits à armes inégales, les morts se comptent d’un côté à l’unité, de l’autre à la louche (quand on prend encore la peine de les compter).

Lors de l’intervention militaire au Laos, dès les années 1970, les stratèges du Pentagone proposèrent de compenser l’absence de troupes au sol par des bombardements aériens d’une intensité sans précédent sans égard pour les « dommages collatéraux », qui tendent peu à peu à devenir, non plus des bavures regrettables, mais le but même d’une guerre visant désormais à terroriser les populations civiles. Violant ainsi le prétendu principe de « proportionnalité » entre fins poursuivies et moyens utilisés, cette nouvelle guerre aérienne constituait, selon le journaliste du New York Times lauréat du prix Pulitzer, Neil Sheehan, « un crime de guerre massif de la part du gouvernement états-unien et de ses dirigeants ». Depuis, le blocus économique et les bombardements intermittents infligés à l’Irak entre la première et la seconde guerre du Golfe ont constitué un autre crime massif, entraînant, selon l’Unicef, une « surmortalité infantile » de 5 000 enfants par mois dans les dernières années du siècle écoulé ; et faisant au total, selon la Commission des Nations unies pour la promotion et la protection des droits de l’homme, entre 500 000 et 1 500 000 victimes, dont une majorité d’enfants (soit, trois fois les dégâts des bombes atomiques larguées sur le Japon). Interpellée à ce propos par un journaliste de l’émission 60 Minutes, Madeleine Albright, alors ambassadrice aux Nations unies, avait répondu par ces immortelles paroles : « Je crois que c’est un choix très difficile, mais nous estimons que ça en valait le prix. »

Le kamikaze ceinturé de dynamite ou lancé dans la foule d’un marché au volant d’une bombe roulante, ressemble comme un jumeau au pilote de bombardier, dont Walter Benjamin écrivait en 1933, bien avant les largages d’Hiroshima et de Nagasaki, ou les bombardements de Bagdad et de Beyrouth : « Le simple jeteur de bombes qui, dans la solitude de ses hauteurs, est seul avec soi-même et avec son dieu, a une procuration de son chef supérieur gravement malade, l’État, et là où celui-ci appose sa signature, l’herbe ne repousse plus ». Les kamikazes des tours jumelles de Manhattan furent, eux aussi, dans la solitude des hauteurs, seuls avec leur dieu ; pas plus que les décideurs du Pentagone, ils ne se soucièrent des dégâts collatéraux de leurs actes, et pas plus qu’eux ils ne firent de différence entre le peuple américain, son gouvernement et ses dirigeants. L’essence de tels combattants devient donc aussi problématique que celle du « simple jeteur de bombe », à la différence près que ce dernier a réduit le risque de mort à un improbable accident, alors que le kamikaze l’assume avec certitude. L’explication de ce sacrifice par le seul fanatisme est un peu courte. La foi n’explique rien. C’est plutôt elle qu’il faudrait chercher à expliquer.

Cette évolution pose avec une acuité accrue le problème de la cohérence entre le but des politiques d’émancipation et le recours à des moyens qui terrorisent ceux-là même dont on prétend défendre la cause. D’un point de vue de classe, toute action qui soude une communauté adverse dans une peur partagée, au lieu d’y favoriser les différenciations sociales (de classe), est contre-productive. Mike Davis rappelle à ce propos les retombées politiques négatives de certains attentats aveugles de l’Ira irlandaise au début des années 1970 – dont le « Bloody Friday » de juillet 1972 – qui fournirent prétexte à l’armée britannique de l’opération Motorman. De même certains attentats d’ETA, comme celui perpétré dans un supermarché de Barcelone, durent faire l’objet d’autocritiques et d’excuses publiques envers les victimes. À l’époque de la lutte de libération vietnamienne et de l’épopée guévariste, la violence révolutionnaire pouvait paraître innocente et unilatéralement émancipatrice, voire subrepticement rédemptrice. Elle est devenue problématique à mesure que la frontière entre violence politique et violence criminelle devenait de plus en plus poreuse. De quel combattant l’attentat suicide est-il l’essence et quelle humanité préfigure-t-il ? Sartre pourrait-il encore écrire sans trembler que « le colonisé se guérit de la névrose en chassant le colon par les armes » ou, paraphrasant Hegel, que « l’arme du combattant, c’est son humanité » [17] ?

VI. Les limites, dont se souciaient jadis Les Héros de l’Enfer, ont cédé sous le choc de la violence globalisée. La violence légitime de l’opprimé ne peut plus être tenue sans examen comme l’accoucheuse d’une histoire orientée à sens unique vers l’avènement d’un monde meilleur. Les observateurs soulignent l’évolution du type d’attentat qualifié de terroriste, des attentats ciblés contre des symboles ou des institutions du pouvoir (bâtiments militaires, institutions étatiques) aux attentats aveugles contre des populations civiles [18]. Cette tendance est le corollaire logique des guerres asymétriques où les armes de destruction massive atteignent majoritairement les civils. Les pertes civiles, qui représentaient au début du XXe siècle 10 % des pertes humaines d’une guerre (contre 90 % de combattants), en constituent désormais 90 % contre 10 % : la proportion s’est inversée. Le discours de la « guerre éthique », dans laquelle l’Axe du Bien est censé affronter l’Axe du Mal, tend en effet à justifier cet effacement de la distinction entre civil et militaire [19].

Étienne Balibar s’interroge aujourd’hui sur l’absence d’une anthropologie de la violence qui aurait empêché la critique d’inspiration marxiste de penser le lien tragique entre politique et violence. La priorité donnée à l’exploitation comme forme principale de la domination, un optimisme anthropologique implicite, et une métaphysique du sens de l’histoire, auraient selon lui fait obstacle à une problématisation du « rôle de la violence dans l’histoire ». Il décèle une tension latente, chez Marx, entre la violence comme moment dialectique nécessaire, et la violence comme l’incalculable qui donne son sens tragique à la politique des modernes. Ces deux approches détermineraient l’ambivalence des énoncés de Misère de la philosophie, selon lesquels « l’histoire avance par le mauvais côté », formule qui pourrait justifier une nécessaire souffrance rédimée, aussi bien que l’annonce d’un scénario catastrophe qu’il est peut-être trop tard pour conjurer.

On trouve chez les pionniers de l’émancipation sociale différentes acceptions de la violence : une violence expliquée, si ce n’est excusée, par la souffrance sociale ; une violence justifiée, de résistance à l’oppression ; une violence constitutive d’une prise de conscience qui contribuerait à transformer l’opprimé-objet en agent actif de son auto-émancipation. Cette dernière est censée tirer sa légitimité de ses fins historiques, selon une confortable dialectique du bien et du mal. Sans limites déterminées, sans interdit transcendantal ni régulation immanente, elle est alors portée à l’excès et au débordement. Conscient du péril, Herbert Marcuse énonçait comme impératif que les actions entreprises au nom de la révolution ne puissent jamais en contredire les fins [20]. Mais ces fins sont elles-mêmes immanentes au devenir historique. Il n’est donc d’autre issue à ce cercle vicieux de l’immanence, que le pari tragique, inhérent à la politique profane.

La tentation de la non-violence, conçue non comme pratique circonstanciée, mais érigée en principe n’apporte guère, en effet, de solution [21]. Comment désarmer les dominants, et comment éradiquer les éradicateurs ? Il y a certes des degrés de violence, mais dans un monde quotidiennement en proie aux violences sociales et physiques structurelles, le degré zéro n’existe pas. Il serait donc illusoire de renoncer unilatéralement à la violence légitime contre un monde hyperviolent ; mais il importe de réfléchir dans ce nouveau contexte à une éthique de la politique, susceptible de contribuer à une culture maîtrisée de la violence. Si elle n’était étroitement liée à une reformulation des enjeux stratégiques à l’époque de la mondialisation armée, une telle réflexion serait condamnée à tourner en rond dans les apories d’un moralisme hors du temps.

VII. À la suite de Sorel, Walter Benjamin distinguait, pour surmonter le dilemme légalité/illégalité, une « violence divine » instauratrice d’un droit nouveau, seule à même de briser le cycle fatal de la « violence mythique » conservatrice au service des dominants. Cette violence d’État s’exerce aujourd’hui par les armes de destruction massive, par la banalisation des procédures d’exception, par les exécutions et détentions « extrajudiciaires », par la réhabilitation officielle de la torture préventive comme corollaire de la « guerre préventive ». La transgression par les dominants des barrières du droit ne peut rester sans conséquence sur les modes opératoires des dominés pris dans la logique de la subalternité.

Dans ces combats obscurs, d’acteurs et d’agents (doubles ou multiples), dans leur univers de secrets, il devient difficile de savoir qui est qui, qui manipule qui (voir le roman Romanzo criminale sur les années de plomb italiennes). Les « terroristes » de la nouvelle génération, pourchassés par les services américains, sont parfois (souvent ?) eux-mêmes diplômés des écoles de terrorisme antiterroriste créées dans les années quatre-vingt par la CIA ou les services secrets pakistanais, pour former les moudjahidins contre l’occupation russe de l’Afghanistan. Les milliards de dollars injectés alors par Washington et par les dirigeants saoudiens en Afghanistan, les explosifs, détonateurs, armes lourdes, fournis aux groupes islamistes radicaux, constituent, « le plus grand transfert de technologies terroristes de l’histoire ». Il n’était donc pas nécessaire à ces groupes de « suivre un long apprentissage auprès du Hezbollah sur l’usage de la voiture piégée, puisqu’ils pouvaient acquérir une licence en sabotage urbain délivrée par la CIA dans les provinces de la frontière pakistanaise [22]. »

Comme l’a résumé avec un humour grinçant Arundhati Roy, Ben Laden – et bien d’autres célébrités de son réseau – a le double « honneur » d’avoir été créé par la CIA, et d’avoir sa tête mise à prix par le FBI.

VIII. Mahmood Mamdani souligne la tendance très actuelle à penser en termes théologiques une violence qui échapperait à la logique illusoire du progrès : indifférente à toute détermination et variation historique, ses racines plongeraient la propension éternelle au Mal (le péché originel ?) et dans la rémanence d’une culture prémoderne [23]. Pourtant ce retour de l’énoncé religieux en politique, dont la sacralisation de la guerre, en croisade ou guerre sainte, à l’œuvre dans la rhétorique reaganienne (ou glücksmanienne pour sa version philosophante) du Bien et du Mal absolus. Dès les années 1980, le réactionnaire Pat Buchanan prophétisait avec jubilation la « guerre religieuse à venir » ; c’est sous Moshe Begin que se préparèrent les noces barbares du sionisme séculier et du sionisme théologique ; tandis que, sous couvert de guerre froide, les États-Unis encourageaient l’islamisation de ses alliés contre l’Union soviétique et le nationalisme laïque arabe. Ainsi le Jihad afghan fut-il aussi, rappelle Mamdani, « un jihad états-unien ». Dans ces guerres saintes, point de merci : à défaut de pouvoir être soigné, le Mal doit être éradiqué. Cette idéologisation de la guerre va de pair avec la globalisation de la « violence sans frontière » et avec la privatisation de son usage, par les agences de mercenariat comme par les madrassahs théologico-militaires.

Loin d’être le produit récurrent de forces obscures hors du temps, les formes contemporaines variées de la terreur résultent au contraire d’une configuration politique historiquement déterminée : « Ce terrorisme qui inquiète les États-Unis, c’est ce qui arrive quand la gauche communiste et le nationalisme anticolonialisme laïque ont été défaits, alors que les problèmes créés par la domination impérialiste sont plus aigus que jamais. La haine prend alors le pas sur les idéologies révolutionnaires, la violence privatisée et la vengeance sur les guerres de libération nationale. Les candidats millénaristes au martyre se substituent aux révolutionnaires organisés. Lorsque la raison est monopolisée par l’impérialisme et détruite dans ses formes révolutionnaires, la déraison l’emporte [24]. ». À ceci près que la déraison a ses raisons, et que la raison monopolisée déraisonne en présumant de sa force : la violence de l’opprimé doit rechercher le soutien de ceux dont elle prétend défendre la cause, alors que celle de l’oppresseur se contente de les terroriser en masse pour étouffer toute velléité de résistance.

C’est lorsque la défaite éteint les lumières et lorsque la désespérance l’emporte, que la violence régulée par un horizon d’émancipation bascule dans la criminalité, sans autre but ni cause que sa propre satisfaction immédiate.

IX. Les deux textes de Mike Davis qui accompagnent ici Les Héros de l’Enfer, traitent de la violence sociale sous un angle fort différent. Il s’agit des manifestations urbaines de Los Angeles en 1966-1967 [25]. Quarante ans après, leur rappel permet de relever quelques similitudes et bien des différences avec le soulèvement des banlieues de novembre 2005 en France. Le récit de Mike Davis présuppose connu de ses lecteurs états-uniens, l’antécédent tragique du soulèvement de la population noire de Watts, en août 1965 à Los Angeles. Les insurgés de ce quartier-ghetto, cernés par des milliers de policiers, avaient alors mis le feu et pillé les magasins. Les combats de rue avaient duré plusieurs jours, faisant, selon les chiffres officiels, 32 morts, dont 27 noirs, plus de 800 blessés et 3 000 prisonniers. Dans une brochure publiée en anglais la même année, « Le déclin et la chute de l’économie spectaculaire marchande », Guy Debord analysait ce que l’on n’appelait pas encore des « violences urbaines » comme un conflit social, plus ou autant que racial : « Ce n’est plus la crise du statut des Noirs en Amérique, c’est la crise du statut de l’Amérique posé d’abord parmi les Noirs. Il n’y pas eu ici de conflit racial : les Noirs n’ont pas attaqué les Blancs qui étaient sur leur chemin, mais les policiers blancs [26] ». De passage à Paris en octobre 1965, Martin Luther King déclara lui aussi que « ce n’étaient pas des émeutes de race, mais de classe. »

L’interprétation situationniste de l’événement était celle d’une « révolte contre la marchandise » et d’un « passage de la consommation à la consumation » : « Le pillage du quartier de Watts manifestait la réalisation la plus sommaire du principe bâtard : à chacun selon ses faux besoins ». En dépit des différences de contexte et d’époque, certains traits de la révolte de Watts donnent à penser sur certains aspects à la révolte des banlieues françaises qui ont surpris ou choqué les observateurs. Un journaliste du Herald Tribune constatait en 1965 : « Avant, les gens avaient honte de dire qu’ils étaient de Watts, ils le marmonnaient. Maintenant, ils le revendiquent avec fierté ». Il y eut, dans les événements de novembre 2005, quelque chose de cette révolte pour la dignité contre la stigmatisation et la discrimination, le 9-3 jouant, toutes proportions gardées, le rôle de Watts [27].

« La jeunesse sans avenir marchand de Watts a choisi une autre qualité du présent », écrivait encore Debord. Il y avait sans doute dans cette conclusion une large part d’illusion. Quarante ans après, une nouvelle génération de la jeunesse sans avenir a, à son tour, mis le feu aux cités, sans avoir la possibilité de piller pour satisfaire ses « faux besoins » : entre-temps, la ségrégation urbaine a concentré les marchandises alléchantes du spectacle publicitaire dans des centres-villes sans peuple, réduits à un miroitement de vitrines racoleuses et à un sanctuaire monumental des classes possédantes. Alors que les jeunes hippies de 1966-1967 défendaient Sunset Strip contre cette expropriation territoriale, les populations reléguées dans les zones périphériques désertées par les services publics et par le commerce, perçoivent désormais la ville comme une citadelle étrangère et hostile, où les bandes peuvent effectuer des incursions – descentes ou raids nocturnes – avant de se replier sur leurs bases territoriales. Il n’est pas étonnant que la violence sociale refoulée explose alors sous des formes ressentimentales et autodestructrices contre ce qui représente la présence résiduelle de l’État en même temps qu’un symbole d’échec (scolaire et social).

L’exode urbain imposé par les plans successifs d’occupation des sols et la spéculation immobilière, aboutissent ainsi peu à peu à des Cités sans peuple, et à des citoyens sans Cité, à un territoire aménagé où plus aucun événement n’est censé survenir. Ce double divorce rend difficilement imaginable aujourd’hui une Commune, telle qu’après Paris en connurent jadis Petersbourg, Vienne, Hambourg, ou Barcelone [28]. Il détruit l’espace public et, conformément au vœu de Le Corbusier, « supprime la rue ». Il est à alors dans l’ordre – ou le désordre – des choses que la révolte tourne désespérément sur elle-même. Entre Watts et Clichy ou Vaux-en-Velin, de l’eau a coulé sous les ponts.

Luther King et Debord exagéraient peut-être en accordant aux rébellions de Los Angeles un sens de classe prépondérant. Mais le fait est que leur dynamique s’inscrivait dans un moment où Malcolm X évoluait de la révolte religieuse et communautaire à la lutte de classe, où l’émergence du Black Power couvait sous la révolte spontanée. Le lien entre le soulèvement des banlieues françaises et un mouvement ouvrier sonné par vingt ans de défaites face à la contre-réforme libérale, est autrement problématique. Alors que la violence urbaine des années soixante faisait écho aux luttes de libération nationale en Indochine, en Afrique, en Amérique latine, et pouvait se reconnaître dans les figures symboliques du Che Guevara, de Lumumba, d’Amilcar Cabral, les héros de l’Enfer sont devenus aujourd’hui des héros infernaux, qui ont nom Ben Laden ou Zerkhaoui, et dont le combat est plus que douteux.

X. Dans Cité du Quarz, Mike Davis montrait comment, malgré la montagne de richesse accumulée dans le centre-ville, Los Angeles restait exposée à un mélange explosif de rancœur, de pauvreté, de dégradation environnementale. Dès les années 1990, elle a perdu plus du tiers de ses emplois industriels et compterait à la fin de la décennie 260 000 sans logis, 700 000 travailleurs pauvres vivant au-dessous du seuil de pauvreté, et 1 800 000 illettrés dans le comté. Elle n’est plus seulement une ville, mais une marchandise qui doit se mettre en valeur et se vendre, au même titre que les bagnoles ou les cigarettes. Offerte depuis les années vingt à une puissante industrie culturelle (qui inspira aux exilés de l’École de Francfort leur critique de l’industrie culturelle), elle a expérimenté les modes de subordination d’une intelligentsia asservie aux logiques du capital. La ségrégation sociale s’y est développée aussi vite que la population, avec en contrepartie un effondrement de la classe moyenne dans le dernier quart du XXe siècle.

Le centre-ville, coupé de la zone périurbaine, s’est transformé en « glacis architectural monumental ». Les indigents ont été déplacés dans de lointaines zones de relégation et rendus invisibles (comme à New York sous le maire Giuliani). Le spectre d’une underclass criminelle a alors remplacé le vieux fantasme du péril rouge, pour justifier les atteintes aux libertés publiques et individuelles : « la détérioration de la situation des jeunes Noirs sur le marché du travail est l’une des principales raisons pour lesquelles le trafic de drogue et la délinquance juvénile ont prospéré. Mais ce n’est pas tout. En rapport avec la paupérisation économique des travailleurs noirs, s’est produit un terrible jeunissement de la pauvreté parmi les groupes ethniques de la ville. » La croisade planétaire contre le « terrorisme » aux mille visages a fourni le prétexte pour franchir un pas supplémentaire dans la criminalisation de cette misère : de même que les « États voyous » sont décrétés hors la loi internationale, la « racaille » est mise au ban de la cité.

La sécurité elle-même est ainsi devenue une marchandise consommée en privé, en fonction du revenu. La perception sociale du danger, plus que le taux réel de criminalité, est devenu le moteur emballé de la mobilisation sécuritaire, avec pour conséquence la destruction et la réduction de l’espace public ouvert à tous, la réduction de tout contact avec « les intouchables » refoulés, la transformation des parcs publics en zones de transit des sans-logis (comme à Tokyo) [29]. On a ainsi assisté à une « privatisation massive de l’espace public et à la subvention de nouveaux ghettos raciaux, banalisés sous l’appellation alléchante de « villages urbains », tandis que le centre-ville s’emplissait de musées et de shopping-centers dont l’architecture s’inspirait du Panopticon benthamien.

La police de Los Angeles, le fameux LAPD, popularisé par le nouveau roman noir et par les séries télévisées, s’est parallèlement métamorphosée en « technopolice » équipée d’hélicoptères pour la surveillance aérienne (on entendit aussi ce vrombissement policier au-dessus des banlieues parisiennes à l’automne 2005). La lutte antidrogue (couverture des bases militaires états-uniennes en Amérique latine) a fait de tout adolescent non blanc une cible privilégiée de la parano antigang. Le couvre-feu est devenu une mesure de routine du dispositif policier, appliqué sélectivement et presque exclusivement aux quartiers noirs et chicanos. Admirateur de la politique sécuritaire made in USA et du Patriot Act, Nicolas Sarkozy a de même saisi l’opportunité de l’explosion de novembre 2005 pour remettre à l’ordre du jour un « état d’urgence » de coloniale mémoire, et si le couvre-feu laissé au soin des préfets n’eut qu’une application sélective et temporaire, l’important était d’imposer le précédent et de créer un effet d’accoutumance à l’état d’exception.

XI. Les manifestations de Watts en 1965 ont donné lieu à une prise de parole politique. Significativement, les porte-parole du quartier parlèrent alors de « rébellion », tandis que les médias blancs stigmatisèrent les « émeutes ». C’est que l’explosion intervenait dans un contexte de montée des mobilisations pour les droits civiques, de radicalisation politique de Malcolm X, d’éveil du Black Power. Les manifestations de Southcentral, en 1966-1967, relatées ici par Davis marquent un moment de résistance à la ségrégation territoriale et sociale encouragée par la spéculation immobilière.

Dans un tout autre contexte, Paris a aussi connu, au fil des plans d’occupation des sols, un processus ségrégatif tendant à séparer le « Paris-capitale », politique et culturel, du « Paris-Commune ». Les pouvoirs successifs se sont efforcés d’exorciser l’histoire (et la mythologie) du Paris populaire, rebelle et insurrectionnel, de Blanqui et de Walter Benjamin : celui de la Commune, de Juin 36, de la Libération. Le rétablissement sous Giscard d’Estaing des prérogatives municipales correspondait à une visée de décentralisation libérale, mais les politiques de « reconquête urbaine » faisaient en même temps de Paris une cité sans peuple. Cette évolution eut pour corollaire l’affirmation d’un Paris-capitale, monstrueuse tête sans corps, dépolitisé par la monumentalisation et l’esthétisation au profit d’un espace de communion consensuelle autour de lieux symboliques du pouvoir : une Pyramide, une Arche triomphale, des galeries marchandes, des musées, alors que des grouillantes Halles du ventre de Paris, ne restait que le trou. Les grandes commémorations comme le Bicentenaire, la mise en scène ludique de Paris-plage poursuivent cet effort de refoulement de la conflictualité. Le Paris olympique 2012 eut été, à n’en point douter, l’apothéose de ce chantier de pacification sociale, agrémenté d’une folklorisation du passé à l’œuvre dans la conservation des « villages » et des « faubourgs ».

Il ne faut guère s’étonner, dans ces conditions, que l’explosion de novembre 2005, intervenant après un quart de siècle de contre-réforme libérale et de politiques ségrégatives, dans un contexte qui est fort éloigné des révolutions et des luttes anticoloniales des années soixante, ait été scénarisée comme un spectacle pyrotechnique pratiquement sans parole et sans porte-parole. Il ne faudrait pas en conclure pour autant que ces paroles tues sont à jamais perdues. Elles se cherchent, d’inscription sur les listes électorales en travail de mémoire, de musique rap en poésie slam. De là à en conclure, comme l’ont fait certains sociologues à propos de Los Angeles, qu’un cocktail de rock éthique, de peintres muralistes, de breakdancers et de rappeurs finirait par former une nouvelle intelligentsia organique pour « un nouveau bloc historique oppositionnel », il y a un pas qu’on ne saurait franchir. Les moments intenses de contestation peuvent aussi bien s’épuiser dans une agitation intermittente, sans inscription stratégique dans la durée. Après l’élimination des Black Panthers, au début des années 1970, des groupes se réclamant initialement de la contestation politique ont bel et bien viré au gang, au fur et à mesure que leur espoir d’émancipation s’effaçait de l’horizon [30].

XII. Guy Debord prétendait que le quartier engendre l’athéisme, tout comme le désert est réputé propice au monothéisme. Son hypothèse est devenue fort hasardeuse, à mesure que la lutte des classes cédait du terrain aux luttes raciales, tribales, ou ethniques. Les attentats kamikazes de Manhattan ont mis en scène les noces barbares du mythe archaïque et du spectacle moderne, stade suprême du fétichisme de la marchandise. À l’âge post-héroïque, écrivait-il encore, « le spectacle ne chante pas les hommes et leurs armes, mais les marchandises et leurs passions…, le devenir-monde de la marchandise et le devenir-marchandise du monde » : « Comme le vieux fétichisme religieux ; le fétichisme de la marchandise parvient à des moments d’excitation fervente [31] ». La frustration ou la privation du consommateur peut alors conduire à de tout aussi ferventes excitations et une tout aussi fervente désécularisation du monde.

Les jeux, pourtant ne sont pas faits. Les sinistres années 1980, furent celles de l’abattement et de la résignation face aux premiers assauts de la Contre-Réforme libérale. Puis vint le moment des résistances dans l’attente d’un improbable événement, puis celui de l’espérance renaissante – annoncé par le soulèvement zapatiste du 1er janvier 1994, poursuivi par les grèves de l’hiver 1995 en France, par la manifestation de Seattle en 1999, par les forums sociaux mondiaux et continentaux à partir de 2001. Ce fut aussi un moment utopique, au sens où Henri Lefebvre parlait de l’Utopie comme de la manifestation d’un sens non pratique du possible : une expression de ce dont on sent la gestation sans encore savoir comment trouver les chemins de la délivrance ; un moment où certains rêvaient de changer le monde sans prendre le pouvoir, par les microréformes, les microcrédits, les micro-alternatives dans un monde globalisé.

La triple crise sociale, écologique, morale, qui s’éternise et trahit chaque jour davantage le dérèglement d’un monde régi par la misérable loi de la valeur et des marchés, met à l’ordre du jour un quatrième moment, celui de la politique et des moyens visant à changer effectivement le monde. En 1988, dit Davis, les quartiers de Los Angeles « bruissaient des récriminations et les sans-culottes suburbains menaçaient l’ancien régime de la cité ». Les manifestations géantes du printemps 2006 qui ont envahi le centre-ville au nom du peuple des immigrés sans papiers (hispaniques notamment) ont montré au grand jour la force sociale des cités et des quartiers populaires. Peut-être y verra-t-on plus tard l’annonce d’un nouveau cycle. Pour les militants des mouvements sociaux, le défi consisterait alors à rassembler ce pouvoir émergeant autour d’un programme qui devrait « constituer une sorte de déclaration des droits économiques et sociaux des enfants de la ville. » Pas seulement des enfants…

Un tel programme ne vaudrait pas que pour Los Angeles.

1er novembre 2006
Préface du recueil de textes de Mike Davis, Les Héros de l’Enfer, Textuel, janvier 2007.

Haut de page

Notes

[1] Karl Marx, « Recension des Conspirateurs d’A. Chenu », Œuvres politiques tome I, Paris, Pléiade Gallimard, p. 361.

[2] Une stratégie discursive analogue fut esquissée au début des années 1970 par les gouvernants européens pour justifier leur marche à « l’État fort » en réaction à la grande peur de Mai 68 et de l’automne chaud italien. Le parallèle avec l’actualité de 2006 n’est pas sans intérêt : « Ils prétendent à l’exclusivité, au monopole de la violence ? Ils auront vite fait le tour des moyens. Ils renforceront le contrôle des frontières, les fouilles, les dispositifs automatiques, mais ils ont en même temps besoin d’une circulation rapide des marchandises et des capitaux. Ils veulent, au sein du Marché commun, estomper le rôle douanier des frontières, mais renforcer leur contrôle policier. Et les difficultés commencent, les ordres et les contre-ordres bureaucratiques… Une compagnie aérienne explique, après les détournements d’avions que des dispositifs de surveillance existent, qu’ils sont mis en service après un incident, mais que trop lourds, trop lents (il y a des milliers de portes à franchir par des milliers de voyageurs), ils sont peu à peu débranchés » ; (Daniel Bensaïd, « Terrorisme et Lutte de classe », Rouge n° 173, septembre 1973).

[3] Sophie Wahnich, La Liberté ou la mort, essai sur la terreur et le terrorisme, Paris, La Fabrique éditions, 2003, p 96.

[4] Jean Servier, Le Terrorisme (Que-sais-je ? Puf, 1979) et Caleb Carr, Les Leçons de la terreur, Presses de la cité 2002, cités par Stéphane Moulain in Dissidences : Révolution, lutte armée, et terrorisme, Paris L’Harmattan, 2006.

[5] Éric Hobsbawn, Les Bandits, Paris, Zones, 2008.

[6] Voir Jacques Baynac, Kamo, l’homme de main de Lénine, Fayard, Paris 1972.

[7] Lénine, Que Faire ?, Éditions sciences marxistes, Paris 2004, p. 119.

[8] Lénine, 1906. L’appréciation d’une action ne relève pas d’un jugement abstrait, mais d’une situation concrète. Ainsi, ce qu’écrit Trotski en 1938 à propos de Grynzpan, le jeune terroriste juif qui venait d’abattre un fonctionnaire de l’ambassade allemande à Paris, pourrait surprendre un dogmatique de « l’action de masse » : « On peut ramasser à la pelle ceux qui sont seulement capables de fulminer contre l’injustice et la bestialité, mais ceux qui, comme Grynzpan sont capables de concevoir et d’agir, au prix de leur vie s’il le faut, sont le levain précieux de l’humanité. D’un point de vue moral, non par son mode d’action, Grynzpan peut servir d’exemple à tout jeune révolutionnaire. »

[9] Voir Daniel Pereyra, Del Moncada al Chiapas, Historia de la lucha armada en America latina, Editorial Canguro, Buenos Aires, 1994 ; Régis Debray, La Critique des armes, Paris, Seuil, 1974.

[10] Dissidences : Révolution. Lutte armée et terrorisme, Paris, L’Harmattan 2006

[11] Sergi Solé Cordovilla, El Mil, una historia politica, Alikornio, Barcelona, 2002.

[12] Communiqué d’autodissolution de la Raf en 1998.

[13] Mike Davis, Petite histoire de la voiture piégée, Paris, Zones, 2007.

[14] Cité par Bolb Woodward, dans Veil : the Secret Wars of the CIA, NY, 1988.

[15] De même, l’attentat de Timothy Mac Veigh le 19 avril 1995 à Oklahoma City, apparaît comme l’exemple même du « terrorisme do-it-yourself  » capable de provoquer des dégâts incommensurables par un acte solitaire et avec des moyens artisanaux.

[16] Cf. Robert Pape : « Il n’existe pas de lien aussi étroit que beaucoup l’imaginent entre le terrorisme suicidaire et le fondamentalisme islamique » (R. Pape, Dying to Win, New York, 2005). Voir aussi Stephen Holmes, Making Sense of Suicide Missions, Oxford, 2005.

[17] Jean-Paul Sartre, Préface aux Damnés de la terre de Frantz Fanon, Paris, La Découverte, 2002, p. 29. Dans la même page, Sartre écrivait : « Il faut rester terrifié ou devenir terrible […]. Car, en le premier temps de la révolte, il faut tuer : abattre un Européen c’est faire d’une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre ».

[18] Voir François Heisbourg, « Le siècle de l’hyperterrorisme », Le Monde, 11 septembre 2006.

[19] G.W. Bush déclarait ainsi en 2004 : « Il n’y a pas de terrain neutre dans le combat entre la civilisation et la terreur, la liberté et l’esclavage, la vie et la mort. »

[20] Herbert Marcuse, « Ethics and Revolution », Revolution and the Rule of Law, (Edward Kent edit.) Voir aussi Georgy Lukacs, « Légalité et illégalité », Histoire et Conscience de classe (Paris, Minuit) et Slavoj Zizek, Revolution at the Gates, Verso, Londres, 2004.

[21] Une organisation comme Rifundazione communista en Italie prétend adhérer à une doctrine de non-violence, sans hésiter pour autant à soutenir au niveau parlementaire et gouvernemental les expéditions militaires impériales en Afghanistan et au Moyen-Orient.

[22] Mike Davis, ibid.

[23] Mahmood Mamdani, Good Muslim, Bad Muslim. America, the Cold War and the Roots of Terror, Three Leaves Press Edition, New York, 2005.

[24] Aijaz Ahmad, Classes, Nation, and Litterature, « A Task which never ends », Indian Frontline Journal, 2001

[25] Mike Davis, « Dead Cities », The New Press, New York, 2002.

[26] Le texte de Debord est repris dans Guy Debord, Œuvres, Paris, Quarto Gallimard, 2006, p. 702.

[27] Voir Gérard Mauger, L’Émeute de novembre 2005, éditions du Croquant 2006, ainsi que le n° 21 de la revue Lignes  : « Ruptures sociales, ruptures raciales ».

[28] Oaxaca, Mexique.

[29] La distribution au cours de l’hiver 2005-2006 par Médecins du monde des tentes-igloos controversées procède de la démarche inverse : rendre la misère visible au cœur de la ville au lieu de la concentrer et de la cacher dans des lieux réservés.

[30] À la fin des années quatre-vingt-dix, la police de Los Angeles recensait 230 gangs noirs ou chicanos et une centaine d’asiatiques. Même si elle exagère probablement pour les besoins de sa cause…

[31] Guy Debord, « La Société du spectacle », Œuvres, Gallimard Quarto, 2006, p. 789.