Tous les textes du philosophe Daniel Bensaïd.

Daniel Bensaïd

1995

Marxismos

Utopía y mesianismo

Bloch, Benjamin y el sentido de lo virtual

Estos ensayos constituyen el capítulo 10 de la obra de Daniel Bensaïd : La Discordancia de los tiempos. Ensayos sobre la crisis, las clases, la historia. Editions de la Passion, Paris 1995 (tercera parte : « Historia : fines y consecuencias ».

Las obras de Ernst Bloch y de Walter Benjamin parecen contemplar, por vías paralelas, un objetivo común. Ambas conjugan las promesas de la liberación futura con la redención de un pasado opresivo. Ambas comparten el mismo desafío a las pesadas victorias parciales y el mismo sentimiento de deuda hacia los vencidos.

« Nosotros mismos nos mezclamos con el pasado de manera viva. Y, de este modo, los otros también reviven, transformados ; los muertes resucitan ; con nuestros gestos se les da derecho a realizarse. Münzer vio su obra brutalmente rota, pero su voluntad se abrió hacia unas amplias perspectivas. Cuando se le considera un hombre de acción, se agarra en él el presente y el absoluto, más lejos y más arriba que en una experiencia vivida demasiado de prisa, y sin embargo con un igual vigor. Münzer es sobre todo historia en el sentido fecundo del término : y su obra, y todo lo pasado que merece ser relatado está allí para asignarnos una tarea, para inspirarnos, para apoyar más ampliamente siempre a nuestro permanente proyecto [1]. »

A esta introducción al Thomas Münzer de Bloch, se hacen eco las tesis de Benjamin sobre el concepto de la historia : « Encender en el pasado la chispa de la esperanza es un don que sólo se encuentra en aquel historiador que está compenetrado con esto : tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer. » Porque el odio y la voluntad de sacrificio necesario en el combate emancipador « se nutren de la imagen de los antepasados esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados [2]. »

Central en la obra de Bloch, la categoría de Utopía desaparece sin embargo en la de Benjamin, en favor del Mesías. ¿Simple sustitución terminológica ? Ciertamente no. Contentémonos provisionalmente con subrayar entre las dos temáticas una diferencia de contexto radical. Vuelto a publicar en 1923, El espíritu de la utopía aparece en 1918 y es estrictamente contemporáneo de Historia y conciencia de clase de Lukacs. El Principio Esperanza data de 1954-1957. Estos dos libros principales hacen eco directamente de los traumatismos de las dos Guerras Mundiales y a los empujes revolucionarios abortados que las siguieron.

Los principales textos de Walter Benjamin sobre la historia y el mesianismo (Zentralpark, los Pasajes, las Tesis sobre el concepto de Historia) responden, al contrario, a la doble derrota de la revolución, ante el nazismo y ante el estalinismo. Los constituyen golpes para, ante la inminencia anunciada de la catástrofe, remontar la más profunda desesperación. Por esta simple constatación, sería (demasiado) fácil concluir que el Mesías de Benjamin no es más que la Utopía negativa (invertida) de los tiempos de crisis y de desesperación.

El espíritu de la utopía como conocimiento de la meta
La anticipación dialéctica de lo posible

La utopía, según el primer Bloch, es el punto de inscripción de una moral en el horizonte práctico de la política. El romanticismo y la nostalgia del Estado corporativo dejaron en el olvido hasta los rastros de la terrible guerra de campesinos. Por lo tanto, « de este lugar del reencuentro consigo mismo debe derivar necesariamente el lugar de una acción dirigida hacia la política y lo social, para que este reencuentro devenga para todos : en vistas de una verdadera libertad personal, de un verdadero compromiso religioso… Tener así una práctica, ayudar así en el horizonte constructivo de la vida cotidiana e indicar la buena dirección, para ser así precisamente política y social : he aquí lo que toca la conciencia moral de cerca y con fuerza, he aquí una misión revolucionaria entera inscrita en la utopía [3]. »

Si se mantiene lejos, el proyecto revolucionario no es por tanto inaccesible o abstracto. Deviene en « un presentimiento constitutivo del objetivo, un conocimiento de la meta ». La Utopía surge aquí como una modalidad del conocimiento. Al conocimiento causal del pasado, replica con un conocimiento exploratorio del futuro, « presentimiento constitutivo » o « conocimiento de la meta ». Es la anticipación dialéctica de lo que se definirá posteriormente como la posibilidad efectiva (la « reale Möglichkeit »).

Un concepto crítico del marxismo positivista

En el contexto de la Primera Guerra Mundial, esta rehabilitación de la utopía se carga de un alcance crítico y polémico hacia la ortodoxia marxista dominante en la socialdemocracia de antes de 1914. De la famosa oposición entre el socialismo científico y el socialismo utópico, la mayoría de teóricos de la Segunda Internacional, extrajeron un marxismo positivista, dedicado a explicitar las leyes de lo real y a educar a los proletarios. En cuanto a la revolución, ella no sería más que el resultado de las leyes económicas que alcanzan su madurez. Ahora bien, para cambiar el mundo, Marx no exhorta a esperar las condiciones favorables, sino « a producirlas ». Sin embargo, lo que procesa es el fetichismo en la producción, que se parece sacrificar a veces al culto de las fuerzas productivas. Potente medio de desencanto, su materialismo puede entonces dar nacimiento a nuevos fetiches. « Es precisamente porque resulta el problema de la relación entre la voluntad subjetiva y la idea objetiva, que se hace sentir la necesidad de repensar los fundamentos metafísicos descuidados por Karl Marx [4]. »

Utopía y herejía

A la búsqueda de estos fundamentos metafísicas, Bloch restablece el vínculo de connivencia o de complicidad subterránea que conecta las aspiraciones revolucionarias contemporáneas con las viejas rebeliones heréticas.

En esta visión del mundo, la Revolución francesa se convierte en una « apertura de la historia de las herejías ». « Y finalmente, en estos días en que el crepúsculo desesperado de Dios se encuentra ya un poco en todas las cosas, y donde ni Atlas ni Cristo sostienen ya al cielo, parece que el marxismo no tiene ningún mérito filosófico particular si permanece fijamente al statu quo, al ateísmo (...) olvidando la música que debería resonar y escaparse de este mecanismo bien engrasado de la economía y de la vida social. »

La mirada inteligente y activa tiene mucho de destructiva, y con razón. Es seguramente con razón que se negó al socialismo « abstractamente utópico », pero, de paso, se perdió la fecundidad de la tendencia concretamente utópica.

« Solo aquel que no se limita a hablar de la tierra, sino también del cielo al que se tuvo la pena de abandonar, solo aquel podrá desengañar y privar de seducción al juego falso del Estado burgués o feudal… De esta forma, el universo alejado de la Utopia ofrecerá la imagen de una construcción donde nada es ya rentable económicamente : cada uno produce según sus capacidades, cada uno consume según sus necesidades, cada uno está en marcha hacia el hogar de la humanidad a través de la oscuridad del mundo [5]. »

La utopía como desalienación

Paralelamente a la crítica de Lukacs a la reificación y el fetichismo de la mercancía, la Utopía aparece aquí como el primer antídoto de la enajenación. En ella palpita, en efecto, « lo que empuja y sueña en la oscuridad de los vivido », lo que se negó y se mutiló. « Es hacia lo que nos lanzamos de nuevo, hacia lo que tendemos en lo más interior de nosotros mismos. Ninguna de nuestras creaciones debe volverse más autónoma, el hombre no debe dejarse absorber más tiempo por los medios y por las falsas concretizaciones de sí. »

La utopía como negación de toda cristalización estatal

Esta Utopía activa organiza una ansiedad libertaria ante las ambiciones autoritarias del Estado, cualquiera que sea. « Es solamente cuando la guadaña se aplasta que lo auténtico puede vivir. Y poca gente es consciente de todas las artificialidades que tenemos que desaprender. Nunca se representará al Estado con tan bastante poca solemnidad. No es nada si no está al servicio de la función económica, si no cae en el rechazo en función de ella. Que todo el resto, allí donde el Estado pesa o se insensibiliza, se derrumbe finalmente ; hasta las cosas sin importancia, nos debe representar a todos. Si el miedo y la mentira llegan a desaparecer, le será bien difícil al Estado existir, o incluso suscitar un gran respeto [6]. » En el seno de la herencia del autoritarismo prusiano y la experiencia de la militarización social durante la guerra, Bloch devela la esencia propia del Estado, que es « lo contrario en sí ». Mal provisionalmente necesario, el Estado bolchevique debe decaer cuanto antes y transformarse en « una reglamentación internacional del consumo y la producción. » De la tradición de un pueblo sin Estado ni territorio, que lleva con él sus raíces flotantes, Benjamin compartirá la misma desconfianza libertaria hacia el poder instituido [7].

La esperanza « asediada por el peligro »

1. Entre El espíritu de la utopía y El Principio Esperanza, han pasado treinta años terribles, que vieron la victoria del nazismo y los campos de concentración, la contrarrevolución burocrática y el Gulag, la guerra e Hiroshima, el aplastamiento de la República española… Difícil después de tales pruebas dar crédito a la Historia. Difícil creer aún que no se trate sino de desviaciones o contratiempos, sobre el camino garantizado del progreso.

El Espíritu de la utopía se convirtió en el principio crítico de las ilusiones del Progreso : no una confianza blanda en las promesas del futuro, sino una esperanza tendida como un arco hacia los objetivos de lo simplemente posible. Es necesario aún, se obstina Bloch, « aprender a esperar », para conservar el amor alegre del éxito y no el gusto mórbido del fracaso. La esperanza escrutadora, es la espera activa del sueño despierto. Es « la esperanza concreta » de « No-todavía-consciente » o del « No-todavía-devenido », el « sueño hacia adelante » de Lenin, « la esperanza en el sujeto y la esperanza en el objeto », destinados a encontrarse.

La experiencia histórica obliga aquí a una redefinición de la Utopía, enriquecida de los desarrollos intelectuales de los años 30, y, en particular, de la contribución del psicoanálisis. Bloch va en busca en los rastros de los « sueños despiertos », a veces imperceptibles, en el arte, en las herejías, en la filosofía. Hay una búsqueda de la « voluntad utópica que guía a todos los movimientos de liberación », ya se trate de los pequeños sueños despiertos vacilantes, de los robustos castillos imaginarios, o de la toma de conciencia confusa de lo no-todavía-consciente en los « sueños despiertos medios ». Este imaginario social reprimido vibra sin embargo en las fantasmagorías diarias del juego, la moda, el espectáculo, en las formas balbuceantes de la convivencia… « Es de esta manera que la función anticipatoria está actuando en el campo de la esperanza ; ésta no se considera entonces sólo como un afecto sino como lo contrario del temor, ya que el temor puede también anticipar, sino más bien como acto cognoscitivo que forma parte de la tendencia, y en este caso su contrario no es ya el temor sino el recuerdo. La representación y los pensamientos de intención prospectiva así caracterizada son utópicos, pero una vez más no en el sentido estrecho, o incluso malo del término (como fabulación absurda que procede del afecto, elucubraciones abstractas y gratuitas), sino en el sentido del porvenir justificable del sueño-hacia-el porvenir, de la anticipación en general. Entonces, la categoría de lo Utópico posee pues, junto a su sentido habitual y precisamente despreciativo, este otro sentido que, lejos de ser necesariamente abstracto o desviarse del mundo, está preocupado centralmente en el mundo : en el del rebasamiento de la marcha natural de los acontecimientos [8]. »

Se trata de ver más lejos, pero no para huir de la proximidad de lo que es más cercano, sino para penetrar en él ; atrapar, en el momento mismo en que se pone en marcha, el todavía-no manifiesto en la relación subterránea con « las emergencias en la historia ». Es lo que ilustra el estudio de las « imágenes-deseo » (viajes, escaparates, ocios, cuentos, películas…). Contienen los gérmenes de la Utopía. Cuando evolucionan hacia el proyecto libre y pensado, y solamente entonces, acceden a la Utopía propiamente dicha, como anticipación constructiva. La historia de las utopías parciales (médicas, técnicas, geográficas, arquitectónicas), « todo eso está lleno de rebasamientos », de « pre-apariciones », de lo « no todavía », contenidos y reprimidos.

2. Un pensamiento estático y no dialéctico era sin embargo incapaz de explorar este potencial utópico como raíz para formular un proyecto. Las virtualidades de un pensamiento hacia el porvenir permanecieron bloqueadas por la actitud contemplativa dominante en la filosofía. « La dialéctica materialista deviene en el instrumento que permite controlar este proceso, acceder a lo Nuevo mediatizado y controlado… La filosofía marxista es la del futuro, por lo tanto también la del futuro en el pasado… el hogar que aún no ha devenido… » La búsqueda utópica de Bloch desemboca pues en la exigencia de una filosofía proyectada, de un pensamiento capaz finalmente de dar una dimensión filosófica a la esperanza situada en el mundo. « El deseo, la espera, las esperanzas requieren de su hermenéutica propia… La filosofía tendrá la conciencia del día siguiente, el partido tomará del futuro el conocimiento de la esperanza, o no tendrá ya ningún conocimiento del conjunto. Y la nueva filosofía, tal como Marx la inauguró, es también filosofía de lo Nuevo… Sólo un pensamiento orientado hacia la transformación del mundo, y que incorpora la voluntad de transformación, concierne al futuro (ese espacio no cerrado, ese lugar de nacimiento que se abre ante nosotros), y este futuro no lo desconcierta más que el pasado que no lo acapara [9]. »

Irónicamente, Bloch encuentra el anuncio de tal pensamiento donde los filósofos profesionales no tendrían nunca la idea de ir a buscarlo. En el famoso ¿Que hacer ?, de mala reputación, donde Lenin se apoya en una larga cita de Pisarev : « Si el hombre estuviera desprovisto de toda aptitud a soñar, si no pudiera de vez en cuando anticipar para entrever la imagen de la obra acabada, una y completa, esa obra que está aún naciendo bajo sus dedos, entonces yo no veo qué móviles podrían obligar al hombre a comprometerse con las arduas tareas y de larga duración para llevarlas a cabo, tanto en el arte, en la ciencia como en la vida práctica… El desacuerdo entre el sueño y la realidad no es peligroso en tanto el soñador crea seriamente en su sueño, mientras observe atentamente la vida, compare el resultado de sus observaciones con sus sueños y trabaje con la conciencia más absoluta en la realización del producto de sus sueños. Mientras haya algún punto de contacto entre el sueño y la vida, todo es para mejor…

« Desgraciadamente, comenta Lenin, en nuestro movimiento se encuentran demasiados pocos sueños de este tipo. La falta incumbe principalmente a los que se jactan de ser demasiado lúcidos, o estar tan próximos a lo concreto ; tales como son en efecto los representantes de la crítica legal y de la política de retaguardia no legal [10]. »

Esta ruptura hacia la actitud contemplativa libera las potencialidades explosivas de las « imágenes-deseo » y las relaciona con el horizonte político de su realización. Pone en entredicho radicalmente toda interrogación arqueológica sobre el Ser en favor del « hacia dónde » de lo real. Si el Ser se comprende por su origen, en adelante, se comprende también como tendencia abierta a un fin : « La esencia no es lo que fue ; al contrario, la propia esencia del mundo es el porvenir. »

La anticipación creativa responde a las planicies de la evolución creativa. La filosofía hacia el porvenir requiere por lo tanto una reorganización de sus categorías centrales en torno a los conceptos de Frente, ultimum, novum :

« El único lugar donde el optimismo militante pueda desarrollarse es aquel que abre la categoría de Frente… Esta es la razón por la que la filosofía de la esperanza bien comprendida se encuentra por definición al frente del proceso del mundo [11]. »

« Al confundir toda previsión con la estimación anticipativa estática, Bergson pasó de lado no sólamente la anticipación creativa, esta aurora emergente en la voluntad humana, sino también todo lo Novum auténtico y el horizonte de la Utopía. El Novum, si es auténtico, presupone no sólo la antítesis abstracta de la repetición mecánica sino también una suerte de repetición específica : la del contenido final, el mismo total y todavía no devenido, que en las novedades progresistas de la historia es contemplado, proseguido, buscado en la experiencia y el producto en el proceso [12]. »

« Finalmente el brote dialéctico de este contenido total es designado no por la categoría de Novum, sino por la de Ultimum, y es ella la que pone punto final a la repetición [13]. »

Estas categorías solidarias llegan finalmente a romper el « círculo coráceo » de la repetición, la infernal prisión de La Eternidad por los Astros, la que Blanqui escalaba al borde de la locura.

3. En esta ordenación del campo utópico, se agota la doble vena de las utopías frías y calientes, autoritarias y libertarias. Con el avance del poder burgués, la Utopía teológica del Reino de Dios sobre la Tierra, se desvaneció en favor del programa político y práctico del derecho natural. Ante el incumplimiento de la Revolución francesa, la Utopía había encontrado un segundo aire desplazándose de la gran construcción legislativa de la experimentación social. Marx pone entonces fin al « dualismo reificado entre el ser y el deber ser ». Luchando tanto contra un « empirismo exageradamente pegado a las cosas » como contra « el utopismo que las sobrevuela », inaugura « un realismo cargado de futuro », un « manejo del campo del futuro », « una anticipación concreta y realista del bien ». « Lo que la utopía tiene de mejor encuentra un suelo sobre el cual plantarse, encuentra pies y manos. » Es entonces que Marx pone « fecha a la unidad de la esperanza y el conocimiento del proceso » : « elimina también el calor excesivo del sueño hacia el pasado con su prosaísmo y su olor a moho ». Por primera vez, la historia se presenta como una construcción consciente y « la ilusión del destino », como necesidad no penetrada al día, no controlada, « se desvanece [14]. »

Del lado del imaginario burgués, ya no quedan sino migajas de utopías fragmentarias, siempre listas para pactar con el orden establecido ; utopías especializadas y parcelarias, incapaces en adelante de grandes convulsiones, que son el más corto camino entre la secesión y la reconciliación o la resignación.

4. A la luz de El Principio Esperanza, Bloch establece una distinción entre una « corriente fría » y una « corriente cálida » del marxismo, entre una corriente positivista, obnubilada por las leyes y los equilibrios de lo real, y una corriente caliente, atormentada por las crisis y las irrupciones de lo virtual. Hay los proyectos de una resistencia a la Razón de Estado burocratizado y los argumentos de una disidencia clandestina. Siempre es posible apelar a lo negativo contra lo positivo, al incumplimiento de lo virtual contra los hechos realizados de lo real. « También la prudencia crítica, que determina el ritmo de la marcha de la esperanza fundada, que garantiza un optimismo militante en relación al objetivo, viene determinada por la inteligencia de la correlación de la posibilidad. Y esa correlación, tal y como estamos ahora en condiciones de juzgar, tiene ella misma dos lados, por decirlo así, uno trata sobre cuáles son los grados de posibilidad accesibles en tal o cual momento y uno muestra el Totum de lo que es posible finalmente, el Totum todavía y siempre abierto. Es la primera cara, la de las condiciones cuya existencia es determinante, la que nos enseña qué comportamiento adoptar en la vía que conduce al objetivo, mientras que la segunda cara, la del Totum utópico, impide básicamente que los resultados parciales escalonándose en esta vía, sean tomados por el objetivo completo y lo recubran [15]. »

La utopía mejorada de El Principio Esperanza se convierte en una línea de resistencia al orden burocrático estalinista y una respuesta a « la baja alimentación de la imaginación socialista ». Si el primer acto de la revolución socialista es el de la inversión del orden antiguo, su segundo acto debe ser el del « recordar utópico ». Tiene lugar en Bloch lo impensado. Henri Lefebvre caracteriza a la utopía como el sentimiento no práctico de lo posible. La utopía antiburocrática sería entonces la expresión de un sentimiento no práctico del socialismo democrático y del deterioro efectivo del Estado. Aunque Bloch no lo percibiera, en la Europa de los años 50 (¡la del informe Krutchev sobre los crímenes de Stalin, del levantamiento de 1953 en Berlín del Este, de los levantamientos de Polonia y Hungría en 1956 !), se expresa la fuerza susceptible de traducir prácticamente este sentimiento. Aun en el mundo dividido de Yalta, la línea de fuga utópica constituye para él una forma de compromiso provisional con un orden burocrático que rechaza, sin atreverse a combatirlo de frente a riesgo « de hacer el juego del enemigo ».

Bajo los pliegues de la Utopía, a falta de plantear claramente la cuestión determinante del poder, la « revolución en la revolución » tiende entonces a reducirse a una Revolución cultural. La esperanza aparece sin embargo como « lo contrario de la confianza en el futuro ». Inquieta, crítica, no apaciguada, ella está « sin cesar asediada por el peligro ».

La inversión mesiánica de Walter Benjamin

La categoría de la Utopía se borra en Benjamin para dar paso a la llegada incierta del Mesías. No se trata de un simple cambio de vocabulario. Benjamin se inspira a menudo en Blanqui y en Sorel que fueron grandes agitadores contra la Utopía. Para el segundo, los fabricantes de felicidad monumental bajo plan están siempre dispuestos a producir sus invenciones, sorprendentes al detalle, en el mercado negro de las pequeñas reformas. Arquitectura fría, la Utopía se opone al Mito como expresión vibrante de una voluntad.

El itinerario político y filosófico de Benjamin es en muchos aspectos ejemplar de una época. Volviéndose tardíamente hacia la Revolución rusa, se equivocó, en Moscú de 1927, sobre el triunfo de la contrarrevolución burocrática y la llegada de una estética edificante. Hombre de fronteras y pasajes, fracasó ante la frontera cerrada de los Pirineos. Testigo del hundimiento de un mundo, somete la religión laica del Progreso a una crítica que llega hasta sus últimos fundamentos : cuestionando una concepción mecánica del tiempo, homogéneo y vacío.

Ninguna visión unitaria de la historia es posible ya. No hay más que un movimiento acumulativo, el gran relato edificante de la historia universal, propulsada por el motor del progreso o aspirada por el agujero negro de la utopía. No hay sin embargo una historia en pedazos, estéticos y brillantes, donde todos los fragmentos estarían a igual distancia con Dios. En el momento mismo en el que Baudelaire enunciaba el enigma de la modernidad, Droysen rechazaba las ilusiones de la narración objetivista : « la ilusión de la serie cerrada », « la ilusión de un primer principio y de un final definido », « la ilusión de una imagen objetiva del pasado ». Afirmaba que nuestro conocimiento del pasado es limitado por nuestra ignorancia del futuro, y establecía una analogía fértil entre la obra de arte y el acontecimiento histórico : « lo que fue no nos interesa porque fue, sino porque en un determinado sentido, actuando aún, es aún, porque se implica en el gran contexto de estas cosas que llamamos el mundo histórico, es decir, el mundo moral, el cosmos moral [16]. »

La historia según Benjamin es cósmica. No obedece a las secuencias lineales y mecánicas, sino a atracciones y gravitaciones. En esta historia gravitacional, pasado y futuro están bajo la atracción del presente. La verdad efectiva de la pequeña historia resuena de manera ensordecedora sobre los tambores de la historia grande. El pasado no determina ya al presente y al futuro, según el orden de una cadena causal. El futuro no enciende ya retrospectivamente el presente y el pasado, de acuerdo a un sentido único de una causa final. El presente se convierte en la categoría temporal central. Se minimiza y se reduce, tiende a lo ínfimo del momento actual, del momento fugitivo, de lo imperceptible « a-presente », donde pasado y futuro vuelven a poner, sin embargo, permanentemente, todo en juego.

El presente, él sólo, controla el hacer de los « posibles ».

En Bloch, el futuro permanece como la categoría dominante. Para él, el pasado sólo viene más tarde y el presente auténtico no está aún allí. Presupone esta radiación del futuro que contradice las profecías de la declinación y la decadencia, de signo nihilista ante la ausencia de futuro, el hombre tiende a la nada. La aparición de las « imágenes-deseo » manifiesta la aspiración a un presente auténtico. Este presente sólo será posible, en el límite del tiempo, una vez satisfecho el principio esperanza : « La voluntad última es estar verdaderamente presente. » De modo que el momento vivido nos pertenezca y que le pertenezcamos, de modo que podamos gritarle : « ¡detente ! ». El hombre quiere finalmente penetrar en el hic et nunc (aquí y ahora) y llegar a ser él mismo, quiere vivir realmente en la plenitud del momento y no a la espera de un futuro lejano. La auténtica voluntad utópica no es de ninguna manera una aspiración infinita, al contrario, ella sólo busca lo inmediato y la posesión de sí, su descubrimiento y que su Ser-ahí sea finalmente mediatizado, clarificado y colmado, colmada en una felicidad adecuada. Tal es el contenido límite de la utopía al cual se refiere la exclamación del proyecto faustiano : « ¡detente, eres tan bello ! [17]. »

Para Benjamin, al contrario, cada presente está cargado de una misión emancipadora. La clase revolucionaria prosigue su obra de liberación en nombre de las generaciones oprimidas, como la última clase dominada. « El sujeto del conocimiento histórico es la clase oprimida misma, cuando combate. En Marx aparece como la última clase esclavizada, como la clase vengadora, que lleva a su fin la obra de la liberación en nombre de tantas generaciones de vencidos. Esta conciencia, que por corto tiempo volvió a tener vigencia con el movimiento “Spartacus”, ha sido siempre desagradable para la socialdemocracia. En el curso de treinta años ha logrado borrar casi por completo el nombre de un Blanqui, cuyo timbre metálico hizo temblar al siglo pasado. Se ha contentado con asignar a la clase trabajadora el papel de redentora de las generaciones futuras, cortando así el nervio de su mejor fuerza. En esta escuela, la clase desaprendió lo mismo el odio que la voluntad de sacrificio. Pues ambos se nutren de la imagen de los antepasados esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados [18]. »

El « tiempo del ahora » (Jetzzeit) es este punto de sutura entre el pasado y el futuro, que no deja de negarse. Instante evanescente de libertad, es nuestro recurso contra la dominación del pasado y contra la del futuro. Este tiempo del origen es el del comienzo permanentemente. No el de antes, el de ahora. « Reconciliación del principio y el final : cada ahora es un comienzo, cada ahora un final. La vuelta al origen es la vuelta al presente… El presente es devenir, el valor central de la tríada temporal [19]. »

Así Benjamin encuentra una tercera vía, entre la concepción historicista y lineal de una Historia universal homogénea, orientada en el sentido ineluctable del Progreso, y una historia en pedazos, reducida a fragmentos caóticos equidistantes de Dios. La descubre en una concepción gravitacional de la historia, donde se establecen atracciones y correspondencias entre tiempos y protagonistas, y donde el presente, ocupando el lugar central del Dios decaído, ejerce un poder resurrector sobre el pasado y profético sobre el futuro.

Esta solución aclara la razón por la cual Benjamin reivindica una nueva alianza entre el materialismo histórico y la teología. En Los hijos del limo, Octavio Paz nos proporciona quizá el secreto : « En un extremo, el tema de la instauración de otra sociedad es un tema revolucionario que inserta el tiempo del comienzo en el futuro ; en el otro, el tema de la restauración de la inocencia es un tema religioso que inserta al futuro cristiano en un pasado previo a la caída. »

Este cambio de orden temporal se traduce en primer lugar en una metamorfosis del imaginario. Mientras que Bloch concentra su atención sobre el potencial emancipador del sueño despierto, Benjamin pretende sobre todo despertar al mundo de sus pesadillas, atormentado por los fetiches del Capital. Porque un mundo encantado por la danza de las mercancías, dirigido a la catástrofe más bien que a la pacífica marcha del progreso, no puede soñar más. Está volcado a la pesadilla. El índice de la revolución es el momento privilegiado del despertar, del despertar renaciente de Proust como del despertar insurreccional de Blanqui, y no el del sueño trivializado.

Hace a continuación una metamorfosis del Mesías y una inversión de la esperanza. En este mesianismo secularizado, no esperamos ya la llegada de un Mesías cargado de promesas. Somos esperados por un interminable cortejo de los vencidos y oprimidos del pasado, sobre los cuales tenemos el temible poder de perpetuar o parar su suplicio. El presente, en efecto, puede siempre redistribuir las cartas y los papeles, modificar el sentido del pasado contradiciendo la historia escrita por los vencedores. La última palabra no se dice nunca, y siempre está cubierta con deudas mesiánicas. Este mesianismo secularizado no es ya la paciencia pasiva al acecho de lo bienvenido, sino la espera activa e impaciente del centinela, siempre listo para hacer la irrupción de lo posible.

Inaugura en fin una nueva constelación conceptual donde los conceptos de esperanza, despertar, acontecimiento, de bifurcación, del ahora, se responden y se encienden unos a otros. Dibujan las nervaduras de una razón fertilizada por la teología, de una razón armada para combatir las difíciles malezas de la locura y el mito. Por contraste con la razón mecánica de la física newtoniana, llama mesiánica a esta razón abierta a lo aleatorio, capaz de entender las determinaciones de los desenlaces imprevisibles, de combinar lo necesario y el posible. Curiosamente, esta razón que resulta del cruce inesperado de un materialismo crítico y de la teología judía, se revela menos desorientada que otras dadas por los cambios epistemológicos de los cuales Benjamin no podía aún conjeturar el alcance : ante los « planes en estrellas » de los juegos estratégicos, como frente a los « extraños atractores » de la teoría del caos, sus ideas se encuentran en un terreno familiar.

El dispositivo conceptual de la razón mesiánica culmina en el carácter central del concepto de política. « La política precede en adelante a la historia [20] », puesto que comprende el sentido, de ninguna manera predeterminado por el origen o teledirigido por el final. Del mismo modo, ante la estetización decorativa de la política, sea nazi o estalinista, la politización de la estética se convierte en la respuesta necesaria del comunismo. No consiste en equipar la propaganda de un traje de aparato, sino en entregar al virtual cautivo en lo real, en dinamitar las rutinas de la técnica, el progreso y la lengua. De esta politización sorprendente, Proust, Kafka, los surrealistas son las figuras emblemáticas.

Reunificar las prácticas en pedazos, lo político no polítizado, articular la esperanza y lo posible, el despertar y el acontecimiento, la interpretación y la bifurcación. Porque no se trata solamente de transformar al mundo, sino también de interpretarlo, como un texto cuyos cuarenta y nueve grados de significado nunca se dan de un único golpe.

Más bien que con una tradición utópica, la razón mesiánica vuelve a entablar así una relación con la tradición profética. Laicizada utopía, la esperanza no es libre todavía de ambigüedad. Recordemos que es, según Spinoza, sólo lo posible, generadora de sumisión [21]. Por el sólo hecho de su declaración, la profecía puede cancelar sus propias amenazas modificando el futuro. En el presente del discurso domina el condicional de la predicción.

Por su itinerario como por su propósito, Bloch aparece como un marxista, atípico ciertamente, pero más clásico que Benjamin. Bajo la señal de la utopía, conserva sin embargo una nostalgia religiosa. Benjamin, sólo lo asume para desarrollarlo mejor. La experiencia utópica permite a Bloch tomar el estalinismo con paciencia. La primacía de la política prohíbe a Benjamin tales compromisos.

Sus raros textos explícitamente políticos se comprometen con una lucha de principio contra la dictadura burocrática y la somnolencia socialdemócrata. Con la perspicacia del profano, detecta, mejor que muchos contemporáneos, la parte fundamental de la política de los Frentes Populares como del pacto germano-soviético.

El pensamiento estalinista tiene en común con su hermana enemiga, la socialdemocracia, la misma ideología del progreso, la misma concepción del tiempo homogéneo y vacío, que no toma seriamente la catástrofe. Desde este punto de vista perezosa, lo que no se hizo el mismo día podrá siempre recuperarse al día siguiente. El nazismo no es más que un tropiezo o un contratiempo en la vía trazada de las luces. Así como el estalinismo no es más que un precio que debe pagarse por los retrasos de la revolución.

Pero hay retrasos que hacen faltar a las citas.

Hay citas a las que se falta que son irreparables.

En las « bifurcaciones » de Blanqui, se autoriza raramente a retroceder el camino. Por instinto, Benjamin huele al enemigo en las paredes y le declara, con sus Tesis sobre el concepto de la historia, una guerra sin piedad. Va en efecto, no solamente contra el confort de las generaciones futuras, sino en contra de la infernal repetición del suplicio de los vencidos, indefinidamente humillados por el cortejo de los vencedores.

Traducción : Andrés Lund Medina
http://www.vientosur.info/articulosweb/ noticia/index.php ?x=2130

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Notes

[1] Ernst Bloch, Thomas Münzer, Paris, 10/18, 1975, p. 17.

[2] La traducción de las Tesis sobre el concepto de historia es la de Maurice Gandillac (Walter Benjamin, Poésie et révolution, Paris, Denoël, 1971). Se puede comparar con la de Pierre Missac, en Blanqui, L’Éternité par les astres, Paris, éditions Futur antérieur, y sobre todo con la versión francesa (incompleta) que Benjamin hizo él mismo de sus tesis en Walter Benjamin, Écrits français, Paris, Gallimard, 1991, p. 284.

[3] Ernst Bloch, El espíritu de la utopía, Paris, Gallimard 1977, p. 284.

[4] Ibid., p. 290.

[5] Ibid., p. 294.

[6] Ibid., p. 286.

[7] Ver Michael Löwy, Redención y utopía, Paris, PUF, 1988.

[8] Ernst Bloch, El Principio Esperanza, tomo I, Paris, Gallimard, 1976, p. 20.

[9] Ibid., p. 19.

[10] Ibid., p. 17-19.

[11] Ibid., p. 242.

[12] Ibid., p. 244-245.

[13] Ibid., p. 245.

[14] Ernst Bloch, El Principio Esperanza, tomo II, Paris, Gallimard 1982, p. 214-216.

[15] Ernst Bloch, El principio Esperanza, tome I, op. cit., p. 249.

[16] Droysen, Curso sobre la metodología del saber histórico, citado por H.R. Jauss, Por una estética de la recepción, Paris, Gallimard, 1990.

[17] Ernst Bloch, El Principio Esperanza, tomo I, op. cit., p. 25.

[18] Walter Benjamin, Tesis sobre el concepto de historia, en Poésie et Révolution, Paris, Denoël, 1971.

[19] Octavio Paz, Los hijos del limo.

[20] Walter Benjamin, El libro de los pasajes, Paris, Cerf, 1989, p. 405.

[21] El filósofo español Gabriel Albiac incluso ha escrito : « Situarse hoy con una opinión revolucionaria, es situarse sobre todo del lado del rechazo de toda esperanza. » (Todos los heroes han muerto, Madrid, 1986.)