Tous les textes du philosophe Daniel Bensaïd.

Daniel Bensaïd

1992

Introduction à l’œuvre de Marx

Centralité prolétarienne et « réformisme révolutionnaire »

Ce texte, daté de 1992, fait partie d’un cycle de formation « Introduction à l’œuvre de Marx ». Il sera ensuite repris partiellement dans Marx l’intempestif, chapitre « Mais où sont les classes d’antan ? Le prolétaire n’est plus rouge » [1].

Avec les Adieux au prolétariat, André Gorz a entrepris depuis une dizaine d’années une déconstruction obstinée du sujet révolutionnaire. Au moins a-t-il le mérite de référer d’emblée la crise déclarée du « marxisme », non à une quelconque panne idéologique, mais aux mutations de la classe ouvrière elle-même : cette crise serait d’abord celle du mouvement ouvrier.

Certes, le capitalisme ne fonctionne pas bien. Mais, de crash en guerre, il survit. Pourquoi ? Parce que son développement impliquerait un essor conditionné des forces productives, conforme à ses propres besoins, et de plus en plus incompatible avec la transformation socialiste dont elles étaient supposées jeter les bases. Ainsi, la contradiction perçue par Marx, entre le sort quotidien d’un prolétariat estropié par le travail et sa vocation émancipatrice, se résoudrait dans un constat d’impuissance. Le capitalisme aurait fini par produire une « classe ouvrière qui, dans sa majorité, n’est pas capable de se rendre maîtresse des moyens de production [2] ». De sorte que le « dépassement du capitalisme, sa négation au nom d’une rationalité différente, ne peut dès lors provenir que de couches qui représentent ou préfigurent la dissolution de toutes les classes, y compris de la classe ouvrière elle-même [3] ».

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JOL

Le pavé est bien lancé.

La plupart des critiques du marxisme tournent au bavardage parce qu’elles prennent pour cible l’idéologie et non la théorie. Une mise en cause méthodique du noyau dur devrait s’attaquer soit à la critique de l’économie politique en ses catégories centrales, soit à l’idée de la lutte des classes comme « moteur de l’histoire ». Or, un siècle après le Capital, les crises de l’accumulation capitaliste et la virulence des conflits de classe sont difficilement niables. En revanche, le prolétariat n’a nulle part démontré sa capacité à conduire l’édification d’une société plus libre et plus juste.

Retour à la contradiction : comment de rien devenir tout ?

En allant jusqu’au bout de ce rien, répond André Gorz.

Pour ce, il fallait oser d’abord prendre congé du grand sujet mythique de l’épopée révolutionnaire selon saint Marx.

Ici, plusieurs arguments se succèdent et se chevauchent.

Dans les Adieux au prolétariat, Gorz récuse le postulat philosophique du prolétariat chez Marx. Le statut de la classe ne part pas selon lui de l’expérience militante, mais d’un impératif historique abstrait : c’est « la connaissance de leur mission de classe qui permet de discerner l’être des prolétaires dans sa vérité. » Peu importe ce que s’imaginent ou croient les prolétaires de chair et d’os, ce qui compte c’est leur destin ontologique : deviens ce que tu es… Bref, « l’être du prolétariat est transcendant aux prolétaires » [4].

Cette idée du prolétariat constituerait une condensation monstrueuse (et lourde de périls) du christianisme, de l’hégélianisme et du scientisme. Elle aurait permis en outre à l’avant-garde de s’installer en entremetteuse entre l’être et le devoir être de la classe. Personne n’étant en condition de trancher les questions qui la divisent (et surtout pas ce prolétariat réel, aliéné et mutilé par le travail), le dernier mot, le verdict de vérité était réservé à une Histoire ventriloque, investie du pouvoir de condamner ou d’acquitter.

Pour Marx, la rupture du cercle vicieux de l’aliénation, la clef cachée de l’émancipation, réside dans le travail lui-même. Le travail général abstrait délivre l’artisan de son individualité bornée pour le projeter dans l’universel. S’approprier tout, par le travail collectif, permettrait de devenir tout. À ceci près que l’appropriation et le devenir ne coïncident pas nécessairement. De même que l’avant-garde usurpait l’être de la classe dispersée et muette, de même la bureaucratie se présente comme l’incarnation de Prométhée désenchaîné.

On pourrait concevoir que ces délégations et ces substitutions traduisent seulement un stade faiblement développé du capitalisme, où la classe ouvrière n’a pas encore déployé ses pleines potentialités. Malheureusement, constate André Gorz, le progrès technique ne conduit pas à la formation d’un prolétariat massivement qualifié et cultivé (contrairement aux espoirs mis hier dans la « nouvelle classe ouvrière » [5]), mais à de nouvelles différenciations et polarisations reconstituant la masse des nouveaux OS [ouvriers spécialisés] : la montée en puissance des ouvriers professionnels « n’aura été qu’une parenthèse ». Si le poids du prolétariat dans la société s’est accru conformément aux prévisions de Marx, il n’a pas arraché les prolétaires à leur impuissance en tant qu’individus et en tant que groupe : « le travailleur collectif est demeuré extérieur aux prolétaires ».

Finalement, constate André Gorz, « la théorie marxienne […] n’a jamais précisé qui, au juste, effectue l’appropriation collective, en quoi elle consiste, qui exerce, et où, le pouvoir émancipateur conquis par la classe ouvrière ; quelles médiations politiques peuvent assurer à la coopération sociale son caractère volontaire ; quel est le rapport des travailleurs individuels au travailleur collectif, des prolétaires au prolétariat ». Il en est résulté une confusion entre « l’institutionnalisation étatique du travailleur collectif » et « l’appropriation collective des moyens de production entre les mains des producteurs associés » [6].

De ces interrogations légitimes, Gorz passe pourtant à une critique idéologique d’un militantisme largement imaginaire. L’esprit du militantisme résiderait précisément dans cette pensée cléricale enracinée dans la foi du grand retournement du rien en tout, commandant de se perdre comme individu pour se retrouver comme classe : « La classe comme unité est le sujet imaginaire qui opère […], mais ce sujet est extérieur et transcendant à chaque individu, à tous les prolétaires réels [7]. » Que la classe soit devenue ce fétiche automate au nom duquel toutes les bureaucraties réclament une pieuse allégeance est un fait. L’imputer directement à Marx, qui pourfendait l’hypostase de la société-personne, de l’histoire-personne, et toutes les personnifications et incarnations mythiques, autrement dit les transcendances où s’anéantit l’irréductible interindividualité, n’est guère sérieux. Pas plus que n’est sérieuse l’accusation d’avoir seulement colorié la silhouette philosophique d’un prolétariat imaginaire. Les textes politiques, d’un côté, le Capital, de l’autre, sont là pour attester à la fois l’historicité effective et la rigueur théorique de son approche.

Emporté par son élan, André Gorz finit par voir dans le pouvoir du prolétariat « l’inverse symétrique du pouvoir du Capital » : « le bourgeois est aliéné par “son” capital […], le prolétaire, de même, sera aliéné par le prolétariat [8] ». Pourtant, la confiscation du pouvoir par la bureaucratie constitue un coup de force, non pas philosophique, mais social et historique.

C’est là toute l’ambiguïté des Adieux au prolétariat. Ils soulèvent des problèmes tout à fait réels sur la réalité et les capacités émancipatrices de la classe ouvrière, dans les conditions concrètes de son aliénation. Mais ils mêlent constamment cette interrogation à une surinterprétation idéologique pour le moins unilatérale de Marx. De sorte qu’on ne sait plus très bien ce qui, des conditions sociales de l’exploitation et de la généalogie du concept, a le plus contribué à l’épanouissement des dictatures au nom du prolétariat. Si le procès intenté à Marx semble faussé par trop de banalités, de trivialités et d’idées reçues, il convient en revanche d’examiner le dossier sous l’angle des virtualités effectives dont les travailleurs seraient porteurs.

« Le prolétaire achevé », nous dit Gorz, est pur fournisseur de travail général abstrait. Tout ce qu’il consomme est acheté, tout ce qu’il produit vendu. L’absence de lien visible entre consommation et production a pour conséquence nécessaire l’indifférence au travail concret : ainsi, le travail, réifié, est tombé en dehors du travailleur. Le travailleur assiste au travail. Il ne l’effectue plus. La prophétie du Livre I du Capital s’éteint dans cette hébétude : « La négation de la négation du travailleur par le Capital n’a pas lieu [9]. » Ce fameux chapitre est certainement des plus discutables et nous y reviendrons. Il serait toutefois légitime d’en conclure que l’émancipation ne peut se produire dans la seule sphère de la production. La rupture du cercle vicieux relève de l’irruption politique, non de la dialectique formelle de l’oppression et de la libération par le travail.

Ici, Marx appelle Lénine.

André Gorz sent bien ce changement de terrain. Il entend cet impératif du politique. Mais il ne le conçoit que dans les formes étatiques connues : « Le projet d’un pouvoir “populaire” ou “socialiste” se confond avec un projet politique où l’État est tout, la société rien [10]. » Telle est bien, sous sa double modalité stalinienne et sociale-démocrate, la réponse du mouvement ouvrier majoritaire, tout au long de ce siècle.

Elle n’est pas la seule concevable, mais Gorz y voit la conséquence de l’évolution même du capitalisme. Instauration de rapports clientélaires aux partis, laminage des médiations politiques, autonomisation croissante de l’État : « De l’État du capitalisme monopoliste au capitalisme d’État, le pas est vite franchi [11]. »

À défaut de pouvoir démontrer sa capacité culturelle pratique d’y parvenir, Marx aurait doté le prolétariat d’une capacité ontologique imaginaire de nier son oppression.

Dans Métamorphoses du travail, André Gorz revient sur les mutations du prolétariat et du contenu de sa pratique sociale. La segmentation et la désintégration de la classe, la précarité, la déqualification et l’insécurité de l’emploi l’emportent sur la reprofessionnalisation : « Au moment même où une fraction privilégiée de la classe ouvrière paraît pouvoir accéder au polytechnisme, à l’autonomie dans le travail et à l’enrichissement permanent des compétences, toutes choses qui étaient l’idéal des courants autogestionnaires au sein du mouvement ouvrier, les conditions dans lesquelles cet idéal semble appelé à se réaliser en changent donc radicalement le sens. Ce n’est pas la classe ouvrière qui accède à des possibilités d’auto-organisation et à des pouvoirs techniques croissants ; c’est un petit noyau de travailleurs privilégiés qui est intégré dans des entreprises de type nouveau au prix de la marginalisation et de la précarisation d’une masse de gens [12]. » Fouettée par la crise, la concurrence fait rage parmi les travailleurs et disloque les solidarités, pendant que la perte de substance matérielle du travail les prive de la réappropriation promise de leur créativité confisquée.

« Bref, le travail a changé, les travailleurs aussi. » En trente ans, la durée individuelle annuelle du travail à plein-temps a reculé de 23 %. Le travail ne serait plus la source principale d’identité sociale et d’appartenance de classe : « Nous sortons de la civilisation du travail mais nous en sortons à reculons et nous entrons à reculons dans une civilisation du temps libéré. »

Dès lors, la conclusion s’impose : « Il n’est plus possible d’attendre une transformation socialiste de la société de l’urgence des besoins engendrés par le travail ni, par conséquent, de l’action de la seule classe ouvrière. L’opposition de classe entre travail et capital persiste mais est recouverte par des oppositions qui ne relèvent pas de l’analyse de classe traditionnelle, n’ont pas les lieux de travail pour scène ni les rapports d’exploitation pour raison. À la différence des ouvriers professionnels d’hier, les salariés modernes ne dérivent pas de l’identification avec leur métier ou leur fonction la conscience de leur pouvoir sur la production et de leur droit à revendiquer le pouvoir sur la société. C’est souvent à partir d’expériences qu’ils vivent en dehors de leur travail ou de leur entreprise, en tant que locataires, habitants d’une commune, usagers, parents, éducateurs, élèves, chômeurs, qu’ils sont amenés à mettre le capitalisme en question [13]. »

Il y a bien, depuis la fin des années soixante-dix, un déclin non plus relatif mais absolu de la classe ouvrière industrielle par rapport à l’ensemble de la population active. Mais ce recul ne peut être identifié à une érosion globale du prolétariat qu’en vertu d’une illusion d’optique (d’inspiration sociologique) non exempte de relents ouvriéristes : celle qui identifie la classe à ses noyaux actifs et symboliques d’une époque donnée.

Or, le prolétariat n’a ni la même composition ni la même image en 1848 (outre les tisserands silésiens, les prolétaires évoqués par le Manifeste communiste sont surtout des artisans ou des ouvriers de métier des petits ateliers parisiens [14]), sous la Commune (après le boom et l’industrialisation du Second Empire), en juin 1936 ou en mai 1968. Le prolétariat est tour à tour représenté par l’image type de l’ouvrier de métier, du cheminot et du mineur (de Zola à Nizan), du métallo (Renoir, Vaillant, Visconti), etc. Pour peu que l’on respecte le primat du théorique sur le symbolique, l’histoire n’en reste pas là et le déclin de la sidérurgie ou de la construction navale ne saurait signifier, en toute rigueur, la disparition du prolétariat, mais plutôt une nouvelle mutation.

L’argument concernant l’affaiblissement de l’identification du travailleur au travail, s’il pose plus de problèmes, ne saurait cependant être reçu sans examen plus poussé. Là encore, André Gorz court le risque d’une généralisation hâtive et abusive à partir de certains travaux de service ou de surveillance dépourvus de toute emprise intelligente sur la matière et sa transformation. Il en tire une conclusion faussement novatrice, selon laquelle la contestation de l’exploitation capitaliste se redéploierait désormais hors de l’entreprise, comme si elle y était naguère confinée.

Si le rapport d’exploitation s’enracine bien dans la production, toute la logique du capital tend à montrer qu’il ne s’y réduit pas. Il structure tout le champ de la reproduction. Le mouvement ouvrier ne s’est d’ailleurs pas constitué d’abord comme un mouvement d’entreprise (ne serait-ce que parce qu’il était juridiquement exclu de l’entreprise de droit divin), mais comme un mouvement social, civique, urbain, culturel. Son enfermement sur le lieu de travail et la restriction de la pratique syndicale à la négociation de la force de travail est l’aboutissement d’une longue évolution conflictuelle, de l’instauration de l’État-providence, de la dissociation croissante de la représentation politique électorale, d’un côté, et de l’institutionnalisation des droits syndicaux dans l’entreprise, de l’autre.

La crise généralisée de l’État-nation, la perte de fonctionnalité du système de représentation en vigueur contribuent tout autant que la métamorphose du rapport salarial à affaiblir les pratiques syndicales de la période écoulée et à pousser au redéploiement de la conflictualité sociale sur le plan territorial (urbain), civique (immigration), culturel.

Plus généralement, en insistant sur une perte de subversivité du prolétariat, André Gorz reprend à son compte des arguments qu’il combattait au début des années soixante. À l’époque, les potentialités critiques de la classe étaient supposées annihilées (aux yeux de nombreux sociologues), par la prospérité, l’intégration sociale et la fascination des « choses ». Elles le seraient à présent au contraire par la dépossession et l’exclusion.

Une discussion poussée est nécessaire sur les difficultés et les obstacles au rétablissement de liens de solidarité et au développement d’une conscience collective critique. Mais il faut se garder des extrapolations linéaires trop promptes à se défaire de l’événementialité politique et de ses imprévus. Un an avant 1968 la France était censée « s’ennuyer » dans la torpeur d’une sieste rassasiée…

André Gorz n’en bouscule pas moins un postulat implicite de Marx. Celui selon lequel la contradiction entre la puissance émancipatrice du prolétariat et son enchaînement mutilant au travail serait dépassée grâce à la polarisation sociale croissante : développement numérique, concentration, élévation de la conscience iraient de pair ; le contrôle sur la production et la finalité du travail rendrait le travailleur aliéné à lui-même. Certes, la concurrence et les divisions qu’elle entretient dans les rangs de la classe contrarient cette tendance, sans pour autant l’abolir.

Pour repousser l’objection, Ernest Mandel introduit une asymétrie entre le destin de la classe exploiteuse et celui de la classe exploitée : « Malgré toutes les segmentations inhérentes à la classe travailleuse – tous les phénomènes récurrents de division selon des lignes de fonction, de nation, de sexe, de génération, etc. –, il n’y a pas d’obstacles structurels intrinsèques à la solidarité de classe générale entre travailleurs sous le capitalisme. Il y a seulement des niveaux de conscience différents, qui rendent plus ou moins difficile, plus ou moins disparate, dans l’espace et dans le temps, la conquête de cette solidarité générale de classe. On ne peut dire la même chose de la solidarité de classe bourgeoise. Dans les périodes de prospérité, quand leurs luttes ont pour objet essentiel des parts plus ou moins grandes d’une masse croissante de profit, la solidarité de classe s’affirme facilement entre capitalistes. Mais en période de crise, la concurrence prend des formes beaucoup plus sauvages, dans la mesure où il ne s’agit plus pour chaque capitaliste individuel d’obtenir plus ou moins de profit, mais de survivre ou non en tant que capitaliste… Bien évidemment, ce que je viens de dire s’applique à la concurrence intercapitaliste, et non à la lutte de classe entre Capital et Travail en tant que telle, laquelle, au contraire, voit s’affirmer la solidarité de la classe dominante au fur et à mesure de l’intensification de la crise. Mais ce qu’il importe de souligner, c’est l’asymétrie fondamentale de la solidarité de classe entre, respectivement, la classe propriétaire du capital et la classe salariée… Car la concurrence entre salariés est imposée de l’extérieur et non inhérente à la nature même de la classe. Au contraire, instinctivement et normalement, les salariés luttent pour la coopération et la solidarité collective. »

Cette tendance s’est bien manifestée de façon récurrente, mais seulement comme tendance (et pas toujours instinctive et naturelle). La contre-tendance à la fragmentation n’est pas moins permanente. Non seulement entre nations, sexes et générations : ces divisions ne sont jamais que les modalités d’une division plus générale qui met en concurrence les travailleurs les uns par rapport aux autres. À ce titre, l’asymétrie postulée par Ernest Mandel est discutable. Elle tient pour naturelle la concurrence entre capitaliste et artificielle (« imposée de l’extérieur ») la concurrence entre salariés.

C’est faire peu de cas de la cohérence du mode de production où le capital, en tant que fétiche vivant, dicte sa loi à l’ensemble de la société et entretient inséparablement la concurrence entre propriétaires et entre salariés jetés sur le marché du travail. De sorte qu’Ernest Mandel minimise la difficulté en réduisant des différences sociales parfois bel et bien antagoniques à de simples « inégalités de niveaux de conscience ». Il en vient logiquement alors à faire confiance au temps, grand réparateur et niveleur devant l’éternel, pour aplanir ces inégalités en imposant une solidarité enfin conforme à l’ontologie postulée du prolétariat [15].

André Gorz questionne les fondements de cette marche triomphante du sujet historique. La division et l’organisation scientifique du travail, le taylorisme, auraient supprimé, avec l’ouvrier de métier, les travailleurs conscients de leur souveraineté pratique. Or, l’idée de la classe comme sujet et des producteurs associés n’était selon lui qu’une projection de la conscience spécifique de cette couche de travailleurs, dotés d’une culture, d’une éthique et d’une tradition. La classe ouvrière qui prétendait alors au pouvoir n’était pas une masse de misérables, déracinée et ignorante, mais une couche virtuellement hégémonique dans la société.

Le conseillisme n’aurait été que l’expression avancée de cette classe ouvrière revendiquant la mine aux mineurs et l’usine aux ouvriers, confiante dans ses propres capacités à gérer la production aussi bien que la société. Les lieux de production étaient en conséquence perçus comme les lieux privilégiés du nouveau pouvoir à édifier, l’usine n’étant plus une simple unité économique dissociée des centres de décision.

Inversement, dans l’usine géante, l’idée même du conseil ouvrier deviendrait un anachronisme. La hiérarchie patronale remplacerait la hiérarchie ouvrière. Le seul contre-pouvoir imaginable (de contrôle ou de veto) serait réduit à des enjeux subalternes : d’où l’absorption des velléités d’auto-organisation par des structures syndicales institutionnalisées et elles-mêmes subordonnées. L’impossibilité matérielle avérée du pouvoir ouvrier ne laisserait place qu’à un pouvoir syndical intégré, simple réplique sociale de la délégation parlementaire. La bureaucratie deviendrait la figure centrale d’une société où elle est l’instrument et le rouage privilégiés d’un pouvoir sans sujet.

L’ère des OS et du travail en miettes sonnerait le glas de la culture ouvrière et de l’humanisme du travail qui furent la grande utopie du mouvement socialiste et syndicaliste révolutionnaire au début du siècle. Le travail perdrait le sens d’activité créatrice, « poiètique », façonnant la matière et maîtrisant la nature, qu’il avait acquise au cours du XIXe siècle. Dématérialisé, il ne pourrait plus être conçu comme « l’activité par laquelle l’être humain réalise son être grâce au pouvoir exercé sur la matière ».

Il resterait donc à « changer d’utopie [16] ».

À renoncer aux présupposés fondamentaux de ce qui est dénoncé comme une « utopie industrialiste » : l’idée selon laquelle les rigidités et contraintes sociales de la machine peuvent être supprimées ; celle selon laquelle l’activité personnelle autonome et le travail social peuvent coïncider au point de ne faire qu’un. Héritière prométhéenne des Lumières, l’utopie marxienne se serait présentée « comme la forme achevée de la rationalisation : triomphe total de la Raison et triomphe de la Raison totale ; domination scientifique de la Nature et maîtrise scientifique réflexive du processus de cette domination [17] ». Désormais, la « dualisation de la société sera enrayée, puis inversée non pas par l’impossible utopie d’un travail passionnant et à plein-temps pour tous et toutes, mais par des formules de redistribution du travail qui en réduisent la durée pour tout le monde, sans pour autant le déqualifier ni le parcelliser [18] ».

Gorz en conclut à la caducité de l’espoir de libération par et dans le travail. Si le travail de production est désormais détaché de l’expérience sensible et réduit à une minorité déclinante, « qui donc peut transformer le travail en une poièsis épanouissante […] ? Sûrement pas l’immense majorité des classes salariées [19] ». La perte d’autonomie dans le travail prive la lutte émancipatrice de son principal point d’appui. Il n’y aurait alors d’issue au cercle vicieux qu’à condition de renoncer à concevoir le travail comme le facteur essentiel de socialisation, et de le redéfinir comme un facteur parmi d’autres. La conclusion coule de source : « L’aspiration à l’épanouissement personnel dans des activités autonomes ne présuppose donc pas une transformation préalable du travail […]. L’ancienne notion de travail n’a plus cours, le sujet prend du recul non seulement vis-à-vis du résultat de son travail mais vis-à-vis de ce travail lui-même [20]. »

Cette rupture déclarée avec l’héritage de Marx débouche sur la recherche de nouveaux sujets libérateurs et de nouvelles stratégies. Il ne s’agit plus tant, martèle André Gorz, de se libérer dans le travail, que de se libérer du travail en commençant par reconquérir la sphère du temps libre. Puisque le « terrain du conflit s’est progressivement déplacé des lieux de travail vers des “fronts” plus larges et plus mouvants de la vie collective […]. La question du “sujet” capable de réaliser la transformation socialiste de la société ne peut, par conséquent, être résolue selon les catégories usuelles de l’analyse de classe [21]  ».

Ce nouveau sujet (car la démarche ne sort pas pour autant de la vieille problématique du sujet) a pourtant du mal à sortir des limbes. Il est évoqué comme « un mouvement social multidimensionnel, qu’il n’est plus possible de définir en termes d’antagonismes de classe […]. Ce mouvement est, pour l’essentiel, une lutte pour des droits collectifs et individuels à l’autodétermination [22]. »

Du point de vue de ses conséquences stratégiques, l’innovation radicale nous ramène à des vieilleries connues par des sentiers inédits. Incapable de s’attaquer à l’État ni de maîtriser le travail, le sujet polymorphe et capillaire est appelé à ériger dans le temps libre sa contre-culture à vocation hégémonique. Dès les Adieux au prolétariat, Gorz affirme que « l’idée de prise du pouvoir est à revoir fondamentalement. Le pouvoir ne peut être pris que par une classe déjà dominante dans les faits [23] ».

Telle est bien en effet l’énigme stratégique de la révolution prolétarienne. Alors que la conquête du pouvoir économique et culturel précède la conquête du pouvoir politique pour la bourgeoisie, pour le prolétariat, la conquête du pouvoir politique doit initier la transformation sociale et culturelle.

Encore une fois : comment de rien devenir tout ?

Dans les années soixante, André Gorz ou Lucien Goldmann avaient formulé la réponse de ce que le second appelait le « réformisme révolutionnaire ». La contradiction serait résolue par le développement historique même. Elle n’apparaissait naguère insurmontable qu’en raison de la réalité minoritaire et marginale du prolétariat.

En revanche, un prolétariat socialement majoritaire et de plus en plus cultivé pourrait étendre progressivement ses contre-pouvoirs autogestionnaires et asseoir son hégémonie culturelle préalablement à la conquête du pouvoir politique proprement dit. Dès lors, ce dernier acte pouvait être conçu comme pacifique, la majorité politique rejoignant enfin la majorité sociale.

Les trente années écoulées n’ont pas confirmé cet optimisme. L’homogénéisation sociale et l’autonomie culturelle annoncées par les années prospères de l’après-guerre n’ont pas résisté aux effets de la crise. Dès lors, comment parler de libération dans le loisir quand le travail reste aliéné et aliénant ? Comment développer une culture collective et créatrice quand la sphère culturelle elle-même est de plus en plus soumise à la production marchande ? Comment se soustraire à la domination de l’État, alors que l’idéologie dominante ne règne pas principalement par l’inculcation scolaire ou la manipulation médiatique, mais du fait même qu’existe l’univers fantasmatique de la production marchande généralisée ? S’il est compréhensible de s’interroger sur les capacités émancipatrices du prolétariat, comment croire à celles de la « non-classe » des déshérités et des exclus ?

Prétendre que ce nouveau prolétariat non industriel « ne trouve plus dans le travail social la source de son pouvoir possible », c’est prêter à la marginalité des vertus qu’elle n’a pas. Après l’encerclement des villes par les campagnes, celui de la production par le monde flottant de la précarité ? Définir ce nouveau prolétariat comme une « non-force » vouée à conquérir non plus « le pouvoir », par nature corrompant, mais « des espaces croissants d’autonomie », c’est faire d’impuissance vertu et chercher le dépassement d’un productivisme certes critiquable dans une inquiétante « subjectivité absolue » : « Seule la non-classe des non-producteurs est capable de cet acte fondateur ; car seule elle incarne à la fois l’au-delà du productivisme, le rejet de l’éthique de l’accumulation et la dissolution de toutes les classes [24]. »

Dans ce texte de 1980, Gorz pouvait encore vivre sur les illusions de la période antérieure, avant que la crise ne révèle pleinement ses effets sociaux et moraux. Dix ans après, il n’est plus guère permis de croire aux vertus libératrices de cette exclusion forcée du travail faisant du lumpen déclassé le nouveau champion d’un monde meilleur. Sous prétexte d’épouser la cause des plus démunis, cette idéologie du non-travail, axée, à l’encontre de la pensée socialiste dominante, sur la primauté de la souveraineté individuelle, est plutôt le déguisement d’une nouvelle utopie des classes moyennes (renouant comme le reconnaît lucidement André Gorz, « avec la pensée d’une bourgeoisie révolutionnaire ») pour lesquelles la « vraie vie » pourrait commencer hors du travail.

André Gorz n’allait-il pas jusqu’à accuser le mouvement des femmes de participer de « la rationalité capitaliste » en se donnant « pour but de libérer la femme des activités sans but économique [25] » ! Dans sa nouvelle idéologie de la libération, le but véritable ne serait plus de libérer la femme des activités domestiques non marchandes, mais au contraire d’étendre au-delà du foyer la rationalité non économique de ces activités. Ignorant superbement que ces activités domestiques, elles-mêmes aliénées, ne sont que l’envers et le complément du travail salarié aliéné, un tel propos allait à son insu au-devant des propositions d’emplois de proximité et de nouveaux services personnalisés, qui devaient devenir les béquilles de la précarité.

En revanche, bien avant la dislocation des dictatures bureaucratiques, André Gorz mettait le doigt sur une contradiction bien réelle : l’individu ne peut coïncider totalement avec son être social. Supposer son existence « intégralement » socialisable met en branle les rouages répressifs et l’inquisition de « la morale socialiste » en tant que passion universelle de l’ordre : « C’est dans ce contexte, qui est celui des États totalitaires, que la conscience individuelle se découvre clandestinement comme le seul fondement possible d’une morale : la morale commence toujours par une rébellion […], [une] révolte contre la “moralité objective” [26]. »

La solution ne consiste pourtant pas à aménager une cohabitation pacifique entre une société autonome et un État intouchable, entre une sphère libérée du temps libre et une sphère aliénée du travail, dont toute l’expérience historique a démontré l’impossibilité par des dénouements souvent sanglants. Elle réside plutôt dans le refus de toute assimilation artificiellement décrétée entre société et État, individu et classe. Marx et Lénine parlaient de dépérissement ou d’extinction, et non d’abolition de l’État.

Ce dépérissement n’est concevable que comme processus, le temps que le rien devienne (s’il y parvient jamais) effectivement tout. Il n’implique pas la négation formelle de l’État, qui, aussi longtemps que subsistent la pénurie relative et la division du travail, reviendrait inévitablement par la fenêtre ; mais l’organisation consciente d’une forme de dualité de pouvoir qui prolonge la conquête du pouvoir en tant qu’acte par un processus de dépérissement-édification : la société contrôlant l’État et s’appropriant de plus en plus de fonctions qui n’ont plus à être déléguées.

Une telle approche invite à penser l’architecture institutionnelle du pouvoir et l’autonomie relative de la sphère du droit, au lieu de supposer que l’une et l’autre découlent naturellement de la force qui (dictature du prolétariat aidant) ferait loi.

Au lieu de s’engager sur cette voie, Gorz se contente d’enregistrer l’impossibilité d’abolir la nécessité. Il se résigne à s’en accommoder. L’extension de la sphère de la liberté dans le temps libre coexisterait avec l’exercice d’un travail aliéné dont il faudrait bien s’acquitter. La sphère de la nécessité inclut selon lui les activités requises pour la production du nécessaire social. Il établit ainsi la fonction durable du politique qui ne saurait être purement et simplement congédié : « La disjonction de la sphère de la nécessité et de l’espace de l’autonomie ; l’objectivation des nécessités du fonctionnement communautaire en lois, interdits, obligations ; bref l’existence d’un Droit distinct de l’usage, d’un État distinct de la société, sont donc la condition même à laquelle peut exister une sphère où règnent l’autonomie des personnes et la liberté de leur association [27]. »

Ainsi posée, la disjonction prend simplement le contre-pied de l’unité fantasmatiquement restaurée du public et du privé. Elle aménage, hors de toute dynamique historique, une paix armée entre l’hétéronomie de l’État et l’autonomie de la société civile. Résignée à subir l’antinomie entre liberté et nécessité, elle se contente de réclamer une nécessité « nettement délimitée et codifiée ».

Invités à changer d’utopie, nous voici ramenés à une utopie tiède, une utopie en haillons pour temps de crise (non plus historique mais prosaïquement juridique et étatique), refuge d’une nouvelle petite bourgeoise salariée mais consommatrice, prise entre le marteau du totalitarisme bureaucratique et l’enclume de la jungle libérale.

Bizarrement, les premières flèches décochées par André Gorz contre Marx finissent par se retourner contre lui. Dans les Adieux, il lui reprochait d’avoir édifié sa théorie sur le sable d’une conception philosophique du prolétariat sans rapport solide avec sa réalité. S’agissant du jeune Marx, celui de la Critique de la philosophie du droit de Hegel ou de la Question juive, la critique n’est pas sans fondement. À la recherche du dépassement de la philosophie allemande, impuissante à transformer le réel, Marx cherche alors la solution dans une alliance encore spéculative entre philosophie et prolétariat, entre « tous les hommes qui pensent et tous ceux qui souffrent », entre « une humanité souffrante qui pense » et « une humanité pensante » qui souffre [28].

Le prolétariat est alors à ses yeux une classe en formation, qui « possède un caractère universel » (une « classe de la société bourgeoise » qui n’est « aucune classe de la société bourgeoise »), qui est victime de l’injustice pure et simple et non d’une injustice particulière, et qui porte en elle la dissolution de la société en même temps que la reconquête totale de l’homme.

Il s’agit donc bien d’une présentation philosophique antérieure à la « critique de l’économie politique ». L’année suivante, la révolte des tisserands silésiens ne sera encore à ses yeux que la révélation matérielle de l’essence philosophique universelle de ce prolétariat conceptuel. Mais, engagé par les travaux de Engels dans l’étude du prolétariat tel qu’il existe et de ses conditions de vie les plus quotidiennes, après avoir réglé ses comptes avec sa vieille conscience philosophique, Marx dessine au fil de l’interminable critique de l’économie politique la figure concrète du prolétariat dans son rapport à la production d’ensemble du capital.

Au lieu de refaire méthodiquement ce chemin, fût-ce pour finir par s’en écarter, on a le sentiment qu’André Gorz coupe malheureusement au plus court. Ce faisant, il appelle à la rescousse la non-classe des non-producteurs dont les caractéristiques et la mission, en tant que négation de la négation, rejoignent celles du prolétariat « philosophique » du jeune Marx ! Qui, mieux que ces exclus dépossédés de tout, y compris de leur propre travail, pourrait en effet représenter aujourd’hui une classe en formation, de caractère universel, victime d’une injustice pure et simple, et porteuse de la reconquête de l’homme par la dissolution de la société…

Reste à savoir si ce nouveau sujet arbitrairement convoqué pour miner l’unidimensionalité de la société programmée ne constitue pas une régression mythique par rapport à la patiente détermination des classes à travers le mouvement même d’accumulation et de reproduction du capital.

Archives personnelles, 1992

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Notes

[1] Quatre textes de ce cycle de formation « Introduction à l’œuvre de Marx » ont été retrouvés et sont (ou seront) publiés sur ce site (année 1992) : « Classes, théorie et pratique », « Classes castes, bureaucratie », « Centralité prolétarienne et réformisme révolutionnaire », « Classes et mouvements sociaux ».

[2] André Gorz, Adieux au prolétariat, Paris, éditions Galilée, p. 29.

[3] Ibid.

[4] Ibid., p. 30 et 31.

[5] Chez André Gorz lui-même, chez Serge Mallet, Pierre Belleville, Radovan Richta, Lucien Goldmann…

[6] André Gorz, Adieux au prolétariat, op. cit., p. 50 et 51.

[7] Ibid., p. 57.

[8] Ibid.

[9] Ibid., p. 60.

[10] Ibid., p. 62.

[11] Ibid., p. 65.

[12] André Gorz, Métamorphoses du travail, Paris, éditions Galilée, 1989, p. 94.

[13] André Gorz, Capitalisme, socialisme, écologie, Paris, éditions Galilée, 1991, p. 107.

[14] Voir la sociologie de la Ligue des communistes chez Michael Löwy, la Théorie de la révolution chez le jeune Marx, Paris, Maspero, 1970.

[15] Ernest Mandel, Cien años de controversias en torno a la obra de Karl Marx, p. 228-229. Ce passage téléologique sur la conscience de classe est au demeurant conforme au commentaire que fait Mandel du fameux chapitre sur l’accumulation et du « destin du capitalisme ». Nous y reviendrons à propos des théories de l’effondrement.

[16] André Gorz, Métamorphoses du travail, op. cit., p. 22.

[17] Ibid., p. 45.

[18] Ibid., p. 95.

[19] André Gorz, Capitalisme, écologie, socialisme, op. cit., p. 121.

[20] Ibid., p. 123.

[21] Ibid., p. 139.

[22] Ibid., p. 163.

[23] André Gorz, Adieux au prolétariat, op. cit., p. 98.

[24] André Gorz, Adieux au prolétariat, op. cit., p. 112-113.

[25] Ibid., p. 128.

[26] Ibid., p. 139.

[27] Ibid., p. 165.

[28] Marx, lettre à Arnold Ruge, mai 1843. Voir à ce propos Georges Labica, le Statut marxiste de la philosophie, Puf, 1976.