Tous les textes du philosophe Daniel Bensaïd.

Daniel Bensaïd

1er septembre 2005

État de la pensée dialectique en France et dans le monde ?

Intervention au séminaire sur la dialectique organisé par Lucien Sève et Espaces Marx, septembre 2005.

L’intitulé proposé pour cette table ronde est fort ambitieux. Dans le monde ? Je ne m’y risquerai pas. Bertell Olmann vient de nous donner un stimulant aperçu de l’état des recherches dialectiques dans le monde anglo-saxon qui illustre bien l’ampleur de la question. Pour ce qui est plus spécifiquement de la France, il semble que la culture philosophique soit obstinément réfractaire à la dialectique…

I. Dans sa contribution introductive, Lucien Sève évoque un intérêt pour la pensée dialectique dans les années cinquante, qu’il illustre par de nombreux noms, auxquels j’ajouterais celui de Lucien Goldmann, comme si cette promesse avait connu une éclipse dans les années soixante-dix. Sans aller aussi loin qu’Alain Badiou, qui ne veut admettre que quatre dialecticiens français (certains d’entre vous parviendront à reconstituer cet attelage), on doit constater, en dépit des grandes figures dialectiques de Pascal ou de Rousseau, une misère tenace de la pensée dialectique en France. Déjà relevée par Marx, notamment dans ses brèves remarques impitoyables envers Auguste Comte, elle fut aussi soulignée par Trotski qui notait dans La Révolution permanente « l’aversion » envers la dialectique « répandue dans les milieux de gauche français » ; ainsi que par Gramsci, constatant brutalement dans ses Cahiers de prison, que « le Français n’a pas une mentalité dialectique et concrètement révolutionnaire ». Cette aversion n’est évidemment pas le fait d’une incapacité génétique, mais d’une histoire politique et culturelle.

II. Elle est le corollaire de la domination positiviste (pensée de « progrès dans l’ordre ») dans les sciences humaines universitaires et de son hégémonie dans le pacte républicain sur lequel s’est constituée la IIIe République. C’est contre cette emprise du « Parti intellectuel » et de ses Lanson, Lavisse, Langlois que s’insurgeaient marginalement le jeune Péguy ou Georges Sorel. Dans Pour Marx, Althusser considérait au contraire Comte comme « le seul grand philosophe français du XIXe ». Or, le positivisme est une idéologie typiquement thermidorienne visant à conjurer le péril révolutionnaire et ses turbulences. Blanqui fut l’un des rares, au sein du mouvement ouvrier naissant, à comprendre cette dimension apologétique du positivisme. Il faudrait citer sur ce point des pages entières de ses carnets.

Le positivisme comme idéologie de réaction donc. Non plus la république révolutionnaire, mais la république contre la révolution, avec son catéchisme et sa religion civile. Ce qui s’explique : alors que les Allemands, les Italiens, a fortiori les Russes, avaient besoin, pour accomplir leur émancipation nationale ou sociale, de la critique dialectique, l’idéologie conservatrice française, après juin 1848 et la Commune, a tout fait pour s’en débarrasser. Le « matérialisme souterrain de la rencontre », joliment invoqué par Althusser dans ses derniers textes, était battu en France avant même la réception de Marx. Et le « marxisme introuvable » naissant, celui de Guesde et de Lafargue auteur du Déterminisme économique, était d’emblée mâtiné de positivisme. Il lui était donc difficile de passer d’une logique classificatoire des définitions à une logique dynamique (dialectique) des déterminations, de l’abstrait au concret, telle que Marx la met magistralement en œuvre dans Le Capital. Sous ses formes les plus rigides, le structuralisme à la mode des années soixante put prolonger ce refoulement, en donnant à penser des structures pétrifiées, sans événements ni subjectivité, et des systèmes d’autant plus privés d’histoire que l’histoire réelle du siècle devenait douloureuse à penser.

III. Le marxisme orthodoxe, érigé en raison d’État dès les années trente par la bureaucratie stalinienne triomphante, n’eut aucun mal à profiter de cet état de choses, pour établir l’emprise de son « diamat » dogmatisé et canonisé. Ce fut une sorte de seconde mise à mort de la dialectique. Une sorte de Thermidor dans la théorie, dont les prémisses sont évidentes dès la condamnation de la psychanalyse et du surréalisme lors du sinistre congrès de Kharkov, et dont l’immortelle brochure du « coryphée de la science », Matérialisme historique et matérialisme dialectique, fixe la doctrine. La dialectique devient alors une méta-logique formelle, une sophistique d’État bonne à tout, et notamment à briser les hommes, en attendant de casser les briques. La dialectique de la conscience critique (Lukacs, Korsch) recule alors devant l’autorité de la Raison d’État.

IV. Cette réaction dans la théorie croise un autre processus, notamment en France. Sous prétexte de défense – légitime dans une certaine mesure et jusqu’à un certain point – du rationalisme et des Lumières contre les crépuscules mythologiques, ce que j’appelle le Front populaire en philosophie complète le Front populaire en politique, scellant une alliance antifasciste sous hégémonie de la bourgeoisie. À l’occasion de son tricentenaire, célébré par Politzer, Descartes c’était déjà la France ! Cette apologie de la raison non dialectique, c’est aussi la victoire posthume de la sainte méthode sur le dialecticien Pascal (en dépit des audaces de Lefebvre à son propos). Même Lukacs, qui avait jusqu’à son texte de 1926 sur la spontanéité et la conscience, résisté au tribunal de ses détracteurs, s’attelle alors au livre, qui n’est pas son meilleur, sur la Destruction de la Raison (qui ne paraîtra qu’après la guerre). La victoire de la contre-révolution bureaucratique exige en effet une logique binaire (du : « qui n’est pas avec moi… » ; du : « ne pas hurler avec loups… ») du tiers exclu : pas de lutte possible, même asymétrique, sur deux fronts. Cette logique d’intimidation et de culpabilisation a fait bien des dégâts politiques (au moment de la Hongrie, de la Tchécoslovaquie, de la Pologne, et plus récemment encore de l’Afghanistan, ou des Balkans).

Lucien Sève semble convaincu que nous assistons à un nouvel essor de la pensée dialectique. Ce serait bon signe. Un signe que les vents tournent et que le travail du négatif reprend vigueur contre la pensée-Carrefour, qui nous somme de « positiver » à tout prix, contre les rhétoriques du consensus et de la réconciliation générale. Il y aurait de bonnes et fortes raisons pour qu’il en soit ainsi : un urgent besoin de pensée critique et dialectique inscrit dans l’air du temps.

1. Une raison historique d’abord. Après les tragédies du siècle écoulé, nous ne pouvons plus nous baigner dans le fleuve tranquille du progrès à sens unique et ignorer la redoutable dialectique benjaminienne du progrès et de la catastrophe. A fortiori dans la mutation incertaine du monde qui se dessine depuis une vingtaine d’années. Et ce besoin de dialectique s’exprime aussi dans le besoin d’une écologie critique capable d’intervenir sur deux fronts, face aux béatitudes de la mondialisation marchande, mais aussi face aux tentations crépusculaires de la deep ecology.

2. Le renouvellement des catégories d’une logique dialectique à la lumière des controverses scientifiques autour du chaos déterministe, de la théorie des systèmes, des causalités holistiques ou complexes, des logiques du vivant et de l’ordre émergent (à condition de circuler avec précaution d’un domaine à l’autre), mettent à l’ordre du jour un dialogue renouvelé entre différents champs de recherche et une mise à l’épreuve renouvelée des logiques dialectiques.

3. Un besoin pressant de penser la mondialisation et la globalisation) du point de vue de la totalité (de la totalisation ouverte), pour comprendre les nouvelles figures de l’impérialisme tardif et intervenir politiquement dans le développement plus inégal et plus mal combiné que jamais de la planète.

4. Un besoin pressant de penser le siècle du point de vue d’un espace/temps discontinu, socialement produit, et de conceptualiser une temporalité politique spécifique, de la non-contemporanéité et du contretemps, au lieu de penser paresseusement l’histoire selon les catégories chronologiques linéaires du post et de l’ante (post-capitalisme, postcommunisme…).

5. Un besoin pressant de penser le progrès effectif du point de vue du développement (ou de la « transcroissance » dans la terminologie de Trotski), et non de l’accumulation ou de « la croissance sans développement » que critiquait déjà pertinemment Lefebvre.

6. Enfin, le dégel de la guerre froide et l’interférence complexe de multiples conflits oblige à sortir de la logique binaire des « camps » sous hégémonie étatique d’une mère patrie (fût-elle celle du socialisme réellement inexistant) et de réintroduire le tiers exclu pour s’orienter stratégiquement dans des conflits comme ceux des Balkans ou du Golfe.

Si cette actualité de la pensée dialectique se vérifie, il faut s’attendre (et s’en réjouir) à ce qu’apparaisse demain ou après-demain, après le Livre noir du communisme et le Livre noir de la psychanalyse, un « Livre noir de la dialectique ». Cela signifierait que la contradiction antagonique n’a pas été neutralisée sous couvert de complémentarité, ni dissoute dans une « opposition non de contradiction mais de corrélation ». Cela signifierait aussi la mise en échec du fétichisme du fait accompli, de l’éviction du possible au profit d’un réel appauvri. Et que la « philosophie du non », le travail du négatif, le point de vue de la totalité, les « sauts » imprédictibles célébrés par Lénine dans ses notes marginales à la Logique de Hegel, n’ont pas été définitivement domptés.

À travers la dialectique, c’est bien la Révolution qui est visée.

Le Lukacs d’Histoire et Conscience de classe et de La Pensée de Lénine l’avait bien compris. C’était, il est vrai, au cœur de la tourmente, pendant les années de crise qui sont, logiquement, des années d’intensité dialectique.

1er septembre 2005, in Dialectiques aujourd’hui, Syllepse, 2007

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