Tous les textes du philosophe Daniel Bensaïd.

Daniel Bensaïd

août 1995

Le sexe des classes

Ce texte reprend un chapitre de La Discordance des temps, essai sur les crises, les classes, l’histoire, paru aux Éditions de la passion en 1995.

Certains courants féministes ont élaboré dans les années soixante-dix une représentation de l’oppression des femmes calquée sur le modèle des rapports de classes. On vit apparaître les notions d’exploitation domestique, de mode de production patriarcal, de lutte de sexes. Établir la « contradiction principale » entre deux antagonismes réels (de sexe et de classe) fit l’objet d’âpres controverses. Au risque de considérer l’oppression comme un invariant structurel indifférent aux modes de production, et de sous-estimer ses mutations historiques, la question de son « origine » devint centrale : l’antériorité historique des rapports de sexe était censée fonder leur primat.

Si la division sexuelle du travail traverse les différents modes de production, la division capitaliste du travail ne reproduit pas simplement une oppression millénaire. Elle la redéfinit, la remodèle, la réorganise, en excluant les femmes de l’espace public en formation. L’essor des manufactures et du travail salarié s’accompagne à partir de la Renaissance d’une brutale expulsion des femmes des sphères de la production (et de la connaissance) auxquelles elles avaient encore accès dans le système des corporations. Le développement capitaliste enracine alors l’oppression dans l’exclusion des femmes du travail productif et dans leur réclusion domestique.

WIAZ

Produit de ce processus, la famille conjugale en perpétue et redouble les effets. Sa structure spécifique correspond à l’apparition du travailleur « libre » sur le marché du travail, à la division capitaliste du travail, et à la scission entre production et reproduction. La formation de la famille conjugale moderne est ainsi liée au développement de rapports marchands et à la formation de l’État moderne. Alors que la solidarité lignagère adaptée à l’autarcie agraire et à l’accomplissement collectif de la corvée devient un facteur d’immobilisme, la famille nouvelle répond au besoin d’une main-d’œuvre libre et mobile. La division sociale du travail et la soumission de la puissance de travail au despotisme de la fabrique cristallisent la dissociation entre lieu de travail et d’habitat, entre production et reproduction. La lutte entre bourgeois et prolétaires pour le partage entre profits et salaires relègue l’entretien et la réparation de la force de travail dans la sphère privée, au titre de production non marchande de valeurs d’usage, dont la femme est censée être l’agent « naturel ». Cette fracture approfondit et fixe la division sexuelle du travail.

Vecteur juridique de la transmission de la propriété, la famille garantit la continuité de l’accumulation. L’héritage privé d’une propriété transmissible par achat et vente fait de l’union sexuelle d’abord une affaire de procréation et non de sexualité. La liberté sexuelle prénuptiale connaît une répression spécifique. Enfin, dans une société où se généralise la production marchande, la famille devient l’unité de consommation élémentaire. La production est conçue en fonction d’une consommation « familiale ».

Certaines lectures de Marx comprennent l’oppression comme un simple effet dérivé du capitalisme, appelé à s’éteindre naturellement avec l’abolition de la propriété privée et l’accès massif des femmes au travail productif. Ingénue ou intéressée, cette lecture n’est pas recevable. L’oppression de sexe est indiscutablement antérieure aux rapports d’exploitation capitaliste et rien ne garantit qu’elle disparaîtrait avec leur renversement. Une fois admise cette autonomie relative entre rapports de sexes et rapports de classes, tout le problème consiste précisément à déterminer théoriquement les modalités de leur imbrication et de leur articulation spécifiques dans le cadre d’un mode de production donné.

Mode de production domestique ?

La valeur de la force de travail est déterminée, dit Marx, par « les frais d’entretien de l’ouvrier et de sa famille ». Pour le capitaliste, seul vaut le travail salarié producteur de plus-value convertible en profit. Si l’ouvrier contribue par son salaire non seulement à la reproduction de sa propre force de travail individuelle, mais à l’entretien de sa famille, le coût de cet entretien varie en fonction du travail domestique non rémunéré et socialement non mesurable. Un collectif de féministes italiennes a pu en conclure que « le salaire est le prix du chef de famille homme qui se vend au capitaliste et devient ainsi patron de sa famille, apparaissant dès lors comme un individu libre » : « Le prix payé par le capitaliste pour le travail féminin est précisément dans la différence entre ce qui est payé aux hommes et ce que les hommes donnent aux femmes pour leur entretien. Le salaire des hommes sera donc structurellement supérieur à celui des femmes, parce que, à l’intérieur de sa valeur, il y a, même si ce n’est que partiellement, la valeur du travail domestique essentiel : entretien et reproduction de la force de travail. Et les femmes peuvent alors se vendre à moindre prix sur le marché du travail car elles ont un autre rapport productif assuré [1]. »

La définition du travail domestique exploité procède ainsi d’une analogie avec le surtravail fourni « gratuitement » par le travailleur au patron. Dans le rapport d’exploitation capitaliste, ce surtravail a pour caractéristique d’être convertible en profit et accumulable sous forme de capital. L’intégration indirecte du travail domestique dans la détermination du salaire crée cependant un lien de dépendance personnalisée (et souvent juridiquement codifiée), plutôt qu’un rapport d’exploitation au sens spécifique d’extraction de survaleur. Ce lien est plus proche des rapports de domination hiérarchique que des rapports de classe modernes. La différence, entre ce que l’homme salarié touche pour l’entretien de sa famille et ce qu’il donne effectivement à sa femme pour les dépenses du ménage, peut partir en fumée, au jeu, ou au bistro. Elle ne se convertit pas pour autant en profit. Il en résulte une relation d’autorité et de domination, qui fait du travailleur au foyer « un petit-bourgeois » tyrannique ou un despote domestique, et non un exploiteur au sens rigoureux du concept dans un mode de production déterminé.

Pour répondre à cette objection, certaines recherches ont défini analogiquement le contrôle masculin sur les femmes comme un mode de production : « Un mode de production patriarcal peut être défini comme un réseau spécifique de relations, incluant sans s’y réduire, le contrôle sur les moyens de production, qui structure l’exploitation des femmes et/ou des enfants par les hommes, au sein d’une formation sociale qui peut inclure d’autres modes de production, sans qu’aucun soit nécessairement dominant [2]. » Soit donc l’idée d’un mode de production patriarcal ou domestique. En quoi consiste-t-il au juste ? Et surtout, quel rapport (de simple coexistence, de subordination, de subsomption) entretient-il avec le mode de production capitaliste ?

Le travail domestique se réalise en dehors du marché. Il produit des valeurs d’usage destinées à être consommées dans la famille. Il ne peut donc posséder une valeur d’échange. Si ses produits sortaient du circuit fermé de la production/consommation domestique pour s’aventurer sur le marché, il se nierait aussitôt en tant que travail domestique pour tomber dans la sphère de la production marchande. S’il n’a pas la capacité d’accroître directement le surproduit social qui est l’enjeu de la lutte des classes, le travail domestique contribue cependant à déterminer indirectement le travail socialement nécessaire à la reproduction de la puissance de travail. Une augmentation de sa productivité permet en effet une diminution relative de la valeur des marchandises nécessaires à cette reproduction et, par conséquent, une augmentation indirecte de la plus-value. Pas plus que le travail domestique n’est la source d’une nouvelle catégorie de valeur (la valeur domestique), la production domestique de valeurs d’usage ne définit un mode de production patriarcal (ou domestique) qui se superposerait au mode de production capitaliste. Forme selon laquelle une société produit ses moyens de subsistance, le mode de production a un caractère social : les formes de production concrètes des individus doivent être liées entre elles, la production de toute cellule du système doit être socialement connectée à celle des autres organes par le biais du marché. Or, il n’existe aucune commune mesure entre le travail domestique qui se réalise dans une famille et celui qui se réalise dans une autre. Ces travaux participent d’un héritage culturel et technologique commun, mais ils ne sont médiés ni par le marché, ni par quelque autre forme (plan) de lien social [3].

La valeur d’échange d’une marchandise est déterminée par le travail socialement nécessaire à sa production : non par le nombre d’heures employé à la production d’un objet particulier pris isolément, mais par le temps de travail qu’il faut pour le fabriquer dans les conditions moyennes de production de cette société historiquement déterminée. La valeur d’échange d’une marchandise est ainsi déterminée par la quantité de travail abstrait socialement requise pour la produire. La monnaie est la forme d’apparition de cette valeur sur le marché. Si le travail domestique créait un certain type de valeur, il devrait être possible de parler de travail domestique abstrait socialement nécessaire. Que signifierait « travail abstrait socialement nécessaire » dans ce cas ? Aucun métabolisme social ne permet de déterminer l’heure de travail domestique abstrait et la valeur « d’une heure de femme au foyer ». Dans la mesure où ce travail n’est pas médié par le marché (un marché du travail domestique), aucun mécanisme social ne permet d’indiquer le nombre d’heures de travail domestique nécessaire en moyenne pour produire la nourriture d’une famille et l’entretien d’une maison.

Parler de travail abstrait socialement nécessaire n’a alors pas de sens. En toute rigueur, l’ensemble des valeurs d’usage produites par le travail domestique ne saurait donc définir un « mode de production patriarcal ». Dans la société capitaliste, la production de valeurs domestiques d’usage est insuffisante à la reproduction des membres de la famille selon la moyenne des besoins socialement reconnus. Il est nécessaire d’acheter des marchandises. Pour pouvoir les acheter, il faut vendre de la force de travail. Sauf à tomber dans les robinsonnades de l’autoproduction et de l’économie domestique autarcique, force est de reconnaître que le prétendu mode patriarcal (ou domestique) de production, livré à lui-même, s’effondrerait immédiatement dans la désagrégation des rapports sociaux.

Les tentatives de quantification du travail domestique qui se sont multipliées dans les années soixante-dix illustrent bien cette difficulté théorique. Le premier écueil reconnu par ces travaux porte sur la définition même du travail domestique ou ménager. Plusieurs activités sociales (de production et de consommation, d’activité productive et de loisir) s’y trouvent imbriquées. Dans la mesure où cette activité privatisée est exclue de l’abstraction temporelle caractéristique de la production marchande, il est difficile de les démêler. Rendre visible ce travail invisible, le quantifier fut-ce approximativement, met à nu les enjeux de l’oppression des femmes. En se mariant, un célibataire économiserait ainsi, sur la durée moyenne d’un mariage, cinq ans de travail domestique qu’il pourrait consacrer soit à ses loisirs soit à l’amélioration de sa position sociale – et de son rapport de domination – par la formation professionnelle, etc. Nombre d’enquêtes stimulantes achoppent néanmoins sur une catégorie générale de « travail » très approximative [4].

L’évaluation monétaire du travail domestique apparaît discutable pour les mêmes raisons. Certaines recherches ont tenté de calculer cette valeur sur la base du coût horaire de la main-d’œuvre de remplacement. Les normes entre un travail réellement soumis au capital par le biais du marché et une activité privée restent cependant difficilement comparables (taylorisation du travail de cuisine ou d’hôtellerie [5]). Les instruments de mesure relèvent donc d’un choix arbitraire insatisfaisant : il s’agit tantôt de calculer ce qu’une personne pourrait gagner sur le marché pendant le laps de temps consacré aux activités domestiques (coût en gains potentiels), tantôt de calculer ce qu’elle devrait payer sur le marché pour obtenir un service équivalent (coût de l’achat sur le marché), voire de lui demander par enquête directe ce qu’elle estime avoir économisé (valeur subjective). Ces diverses opérations font apparaître un volume d’activité non socialement reconnu équivalent à un quart environ du produit national brut.

Révélateur, ce constat n’en demeure pas moins approximatif : « puisqu’il n’existe ni transactions marchandes, ni dépenses monétaires consignées par écrit, il faut constituer un échantillon de population et tenter de déterminer le nombre d’heures consacrées aux activités non marchandes [6] ». L’enquête sociologique, avec sa marge d’incertitude et d’approximation, est significativement appelée à prendre ici la relève d’un impossible calcul économique.

L’application sans précaution des concepts de Marx hors de leur champ spécifique a souvent obscurci les problèmes, comme l’illustre le maniement désinvolte des notions de valeur d’échange et de travail productif. La distinction entre valeur d’usage et valeur marchande (valeur d’échange) constituerait ainsi, selon Andrée Michel, un héritage idéologique marqué du siècle dernier. Elle définit les valeurs d’usage domestique comme « des valeurs potentielles d’échange ».

L’artifice terminologique ne résout rien, dans la mesure où toute activité, y compris une activité ludique spontanée, peut représenter une « valeur potentielle d’échange » : il suffit que le gamin Maradona, qui tapait « gratuitement » dans une balle sur un trottoir de Buenos Aires, devienne joueur professionnel salarié pour passer de la sphère du jeu à celle de la production marchande de spectacle. S’agissant du caractère productif (ou non) du travail domestique, la confusion est à son comble. Prêtant à cette catégorie une portée axiologique, les théoriciennes féministes ont souvent vu dans la détermination restrictive du travail productif (s’échangeant contre du capital) l’expression d’une conception mâle de la productivité et la justification de la gratuité du travail domestique non productif. Elles ont identifié par réaction la productivité de ce travail à son utilité. Si toute activité utile est productive, le concept de travail productif devient tellement élastique qu’il perd toute pertinence théorique.

Nous ne reviendrons pas ici sur la question déjà complexe du travail directement ou indirectement productif [7]. Nous nous contenterons de souligner que la volonté de faire entrer le travail domestique dans la catégorie de travail productif, sans préciser s’il s’agit de travail productif au sens large (production de valeurs d’usage) ou au sens strict (travail qui s’échange productivement contre du capital), aboutit à d’étranges formulations.

Christine Delphy considère une activité productive lorsqu’il s’agit non d’une activité pour soi-même, mais d’un travail « fourni à autrui ». Pour Paul Kende, une activité est productive lorsqu’elle pourrait être effectuée par n’importe qui d’autre moyennant un dédommagement, improductive lorsqu’une telle substitution est inconcevable. On est loin de la productivité spécifique du travail du point de vue du capital (précisons que cette spécificité théorique n’implique, du point de vue du travail, pas la moindre valorisation morale ou sociale de la dite productivité).

L’intérêt des recherches sur la quantification du travail domestique n’est pas en cause. Elles mettent l’accent sur une réalité occultée et contribuent à une prise de conscience. Des conclusions diamétralement opposées ont pu en être tirées. Certains courants y ont cherché le fondement légitime de la revendication d’un salaire domestique. D’autres (comme Andrée Michel) ont au contraire exprimé la crainte qu’un tel salaire n’institutionnalise l’exclusion et ne consacre la dépendance économique des femmes. L’analyse de la production domestique et de son poids social devait permettre à leurs yeux de stimuler des revendications d’accès à l’emploi, d’égalité juridique, de réduction généralisée du temps de travail : « Les problèmes posés par la production domestique non marchande sont parmi les plus cruciaux de l’époque contemporaine : en renvoyant au non-dit de la science économique, ils renvoient à l’occultation par cette science des relations d’inégalité entre les sexes dont l’origine ne se trouve pas seulement dans les mentalités mais aussi dans la subordination économique des producteurs(trices) de valeurs non marchandes aux producteurs de valeurs marchandes et dans l’exploitation des premières par les seconds [8]. »

Exploitation ? De quelle exploitation s’agit-il ? On peut concevoir un travail productif déterminé du point de vue du mode de production capitaliste et un travail productif déterminé du point de vue d’un mode (ou d’un rapport) de production domestique. On peut aussi concevoir un rapport d’exploitation domestique (de même qu’un rapport d’exploitation féodal ou bureaucratique) différent du rapport d’exploitation capitaliste. À condition toutefois de distinguer chaque cas (au lieu de les confondre dans une terminologie générale) et d’en travailler les concepts spécifiques. Claude Meillassoux est probablement dans le vrai lorsqu’il estime que le travail domestique relève d’une autre durée et d’une autre temporalité, donc d’un autre calcul que le travail salarié : « Une économie comme l’économie domestique où la force de travail n’est pas une marchandise s’accommode encore moins du calcul horaire ; pour saisir dans leur cohérence les mécanismes de production et de circulation qui s’accomplissent à l’échelle de plusieurs générations successives, il faut y substituer le calcul viager. » Dans la circulation de produits entre générations, en effet, « l’énergie de chaque producteur est le produit social et temporel de la communauté et des rapports de production et de reproduction noués sur une durée de trois générations successives [9] ».

Production et reproduction

La généralisation des rapports marchands et le développement du travail salarié font du temps de travail la mesure de tous les rapports sociaux. Non productrice de plus-value, l’activité non salariée se trouve socialement dévaluée et dépréciée. La sacralisation exclusive du travail productif du point de vue du capital déprécie toute activité ludique et réprime la sexualité non procréatrice. Un procès général d’infantilisation et de dévalorisation sociale frappe les marginaux et les exclus de cette sphère de production marchande : enfants, femmes, vieillards.

La famille est alors censée constituer un domaine privé assurant une égalité formelle entre ses membres. Le collectif Être exploitées dénonce cette illusion : « Il y a deux types fondamentaux de famille, celle du capitaliste qui transmet le capital en tant que capital privé, et celle du prolétaire qui hérite simplement de lui-même en tant que force de travail. Ainsi se maintient l’inégalité entre les deux grandes classes des producteurs et des patrons… La famille est l’instrument de l’inégalité. » D’autres ont analysé semblablement l’école comme la matrice de la ségrégation sociale. Une telle approche conçoit les classes comme produits d’une distribution institutionnelle des rôles sociaux. Or, ni l’école ni la famille ne produisent les classes. Leur rôle spécifique dans la reproduction d’ensemble contribue à les reproduire sur la base des rapports de production et de la division du travail.

Ces questions apparemment fort abstraites sont grosses d’enjeux pratiques. Soit les rapports sociaux antagoniques, non réductibles aux seuls rapports de classe, sont articulés entre eux, et il s’agit d’élucider les modalités de cette articulation. Soit on se contente de recenser une série de contradictions ou de conflits extérieurs les uns aux autres, notamment entre lutte des sexes et lutte des classes : « Dans l’idéologie et dans la pratique bourgeoise, il y a un parallélisme constant entre la manière dont les femmes sont mises à l’écart et dominées, et celle dont le prolétariat est isolé et administré. » Le fondement de ce « parallélisme » renvoie à l’antériorité de l’oppression de sexe par rapport à l’exploitation de classe. Rien ne prouve pourtant que l’ordre chronologique détermine l’articulation logique des contradictions. Le capital s’empare d’une forme spécifique d’oppression préexistante et l’assujettit à ses propres impératifs de reproduction.

Les recherches sur l’oppression considèrent souvent que la question de la reproduction constitue l’un des points aveugles de la théorie de Marx. Ce n’est pas exactement le cas. Au siècle passé, les dispositifs institutionnels de la reproduction (scolarisation, santé publique, logement social, protection sociale) sont embryonnaires. La famille reste de loin le principal d’entre eux. Si la valeur de la force de travail est déterminée par « les frais d’entretien de l’ouvrier et de sa famille », il ne s’agit pas de frais immédiats destinés à une stricte reproduction biologique, mais bien d’une reproduction historique (intergénérationnelle) incluant la transmission d’une culture, de savoirs, de mœurs. Par son incidence sur la détermination du temps de travail socialement nécessaire, la reproduction rétroagit sur le partage entre travail nécessaire et surtravail. Du point de vue du procès d’ensemble abordé au Livre III du Capital, c’est elle qui détermine, sur la base du cycle précédent, les rapports de valeur en jeu au début du nouveau cycle de l’accumulation.

L’ethnologie classique inclut le problème de la reproduction qui est inclus dans celui de la parenté. La formation de la communauté domestique présuppose, selon Meillassoux, un développement des forces productives élémentaire suffisant pour stabiliser le groupe social. La terre doit notamment être devenue un moyen de travail, et non simple objet de travail. Le procès de reproduction n’est dès lors plus immédiat et précaire. Il s’organise à moyen terme par la codification de la filiation, par la circulation des femmes, par la ritualisation des fiançailles et du mariage. Dans les sociétés de classe en formation, la production domestique serait ainsi progressivement annexée au rapport de production dominant et cristallisée en institution familiale. Pour qu’une mutation radicale de la communauté domestique devienne possible, la reproduction doit s’exercer au profit d’un groupe et les cycles de production et de reproduction doivent être disjoints, de sorte que la circulation des produits, support de l’accumulation, l’emporte sur la circulation des individus.

Ébranlée, la communauté domestique chancelle, mais elle résiste. Meillassoux paraît alors hésiter entre l’affirmation d’un primat de la production sur la reproduction dans les sociétés de classe, et la reconnaissance d’une autonomie dont la portée reste imprécise : « rapports de production et rapports de reproduction se recoupent mais ne se recouvrent pas [10]  ». Il y aurait ainsi, dans l’émergence du capitalisme, perpétuation de rapports domestiques fondés sur le contrôle des moyens de reproduction (subsistances et épouses) plutôt que sur les moyens de production, en même temps que subordination de la reproduction à la production, attestée par l’infériorisation sociale généralisée du rôle féminin [11].

Le temps socialement nécessaire à la reproduction de la force de travail relève d’une double temporalité ou de cycles différents : un cycle économique de reproduction du capital et un cycle générationnel de reproduction de la force de travail, un cycle de reproduction immédiate et un cycle de reproduction élargie de la force de travail, difficilement réductibles à la même mesure sociale. De même que le capital tend constamment à économiser du temps et à accroître la productivité par l’organisation et l’intensification du travail, il tend à économiser du temps de reproduction, par l’imposition de normes distinctes des normes de production. D’une part, en rendant ce temps invisible au nom de l’harmonie familiale naturelle, d’autre part, en augmentant la productivité du travail domestique par le développement des technologies électroménagères, enfin en socialisant partiellement cette reproduction par le biais de services publics. Le salaire indirect représente alors la part du produit social nécessaire à la reproduction dans des conditions historiquement données. Lorsque ce salaire indirect (et à travers lui l’accès aux services publics d’éducation et de santé) est attaqué, la charge de la reproduction doit être reportée sur un autre rapport social (le rapport domestique). Après un demi-siècle où les femmes sont entrées massivement dans l’activité salariée et où le rôle initial de la cellule familiale a été réduit par la marchandisation d’un nombre croissant de ses fonctions (blanchisserie, repas, réparations), nul ne peut prévoir les conséquences d’un tel retournement.

La renaissance théorique des années soixante-dix a donné lieu à différentes tentatives pour affirmer la prééminence du rapport patriarcal sur le rapport d’exploitation. Dominant originellement la production, la reproduction justifiait alors le primat de la lutte des sexes sur la lutte des classes [12]. Jouant sur l’ambiguïté analogique des catégories d’exploitation et de travail productif, d’autres courants affirmaient un strict parallélisme entre luttes de sexe et de classe. Leur convergence hypothétique disparaissait dans un avenir lointain. Cette approche se révélait compatible, au nom d’une division historique des tâches, avec les alliances immédiates douteuses entre courants féministes radicaux et partis réformistes d’un mouvement ouvrier globalement qualifié de mâle. D’autres enfin insistaient sur le travail ménager en tant que rapport fondamental commun des femmes à la production, indépendamment de leur appartenance de classe ou de leur différence de statut. La maison remplaçait alors l’entreprise comme lieu d’affrontement. La femme universelle devenait le sujet de la subversion, la revendication du salaire l’étendard de la révolte, et la destruction de la famille (reproductrice du rôle social de la femme en tant que femme) la pierre angulaire de toute stratégie.

Aucun résumé succinct ne saurait rendre compte de la richesse des arguments échangés, de l’effort de réflexion stimulé, de l’obligation faite aux courants d’inspiration marxiste, de réexaminer leurs sources, d’approfondir, d’innover [13]. Beaucoup a été dit alors. Sur le fait que la maternité n’est pas un handicap naturel ; que la mythologie est pleine de l’écho d’un événement majeur : la prise du pouvoir par les hommes ; que la division sexuelle du travail peut être chronologiquement première sans être le conflit unifiant d’une époque donnée ; que les relations des femmes elles-mêmes à la reproduction varient en fonction de leur appartenance de classe ; que « l’exploitation » du travail domestique ne peut être évoquée qu’analogiquement, dans la mesure où ce travail privé ne produit ni valeur ni plus-value ; que la simple juxtaposition d’un mode de production « précapitaliste » et d’un mode de production capitaliste n’est guère concevable, le propre du second étant d’envahir, de se soumettre, et de transformer l’ensemble des rapports sociaux préexistants…

Tout cela a été dit et souvent bien dit. Mais l’essentiel est peut-être resté à l’arrière-plan. Meillassoux suggère que l’inattention de Marx à la reproduction reflète tout simplement l’air de son temps : dans la frénésie de l’accumulation primitive, la question aurait été d’emblée résolue de manière aussi brutale qu’élémentaire. Il n’est pas question alors de salaire indirect, de système de santé publique, d’éducation obligatoire et gratuite. Le procès d’ensemble du Livre III du Capital est pourtant bien un procès de reproduction. Bien des auteurs se contentent de souligner à ce propos que le développement capitaliste sépare (dans le temps et dans l’espace) production et reproduction, de même qu’il sépare public et privé. Dans un cas comme dans l’autre, la séparation apparente, visible, éblouissante, est cependant aussi le moyen d’occulter le lien invisible, qui n’en demeure pas moins réel. Marx ne s’intéresse certes pas en priorité aux modalités concrètes de la reproduction, mais il entend avant tout rétablir la nature contraignante de ce lien caché. En tant qu’unité de la production et de la circulation, le procès d’ensemble établit le lien nécessaire entre production et reproduction par-delà leur séparation apparente. Qu’il s’agisse de la famille, de l’école, de la santé, du logement, toute étude monographique sur les rouages institutionnels de la reproduction est vouée à suivre ce fil d’Ariane qui conduit aux laboratoires secrets de la production.

La question du logement conduit ainsi à la rente foncière différentielle et à la façon dont la propriété spécifique du sol détermine la production et l’appropriation de l’espace de reproduction. La question de la santé au coût d’entretien de la force de travail et à sa longévité sociale. Celle de l’école à la formation de la force de travail complexe et à la division sociale du travail qu’elle reproduit sans l’engendrer, de même que la famille reproduit l’oppression sans, à elle seule, la produire. L’insistance réparatrice sur la spécificité sous-estimée de la reproduction aboutit parfois à son détachement pur et simple de la production et à une compréhension institutionnelle unilatérale de ses mécanismes. Elle fonde tantôt des proclamations gauchistes (détruire l’école, détruire la famille) comme s’il s’agissait de casser le moule de toute domination, tantôt des propositions réformatrices (démocratiser l’école, démocratiser la famille), comme si la logique inchangée de la production pouvait être maîtrisée par une bonne organisation de la reproduction.

Maintes fois vérifiée au cours des deux derniers siècles, l’interpénétration entre luttes d’émancipation (de sexe) et luttes de classes confirme historiquement et pratiquement l’imbrication des deux sous-conditions du mode de production dominant : « Les femmes ont une histoire, mais c’est une histoire en miettes, rythmée par l’évolution des modes de production, le renforcement de l’État et ses conséquences sur la famille [14]. »

Corps et marchandises

S’emparant des corps, le capital les nie dans une commune abstraction : unités de valeur d’usage et de valeur d’échange, marchandises parmi d’autres, simples forces de travail. Il assigne aux femmes la fonction de reproduction et d’entretien de la force de travail. Cette fonction domestique subordonnée aux rapports marchands leur demeure partiellement étrangère. Y compris dans les périodes de mobilisation massive de la main-d’œuvre féminine, les femmes restent assujetties, par le biais de la double journée de travail, à une production directe de valeurs d’usage. Elles en conservent un rapport au corps et à la parole, au temps et à la matière, rebelle au fétichisme généralisé de la marchandise. Telle est bien la contrepartie paradoxale du grand enfermement dans la famille et le foyer, de la dévalorisation sociale et culturelle d’une activité exclue du rapport d’échange monétaire.

Toute oppression génère ses résistances, fussent-elles souterraines. Ainsi, l’exclusion séculaire façonne le monde des femmes, ses mots, ses secrets, ses connivences et ses rivalités : un univers soumis à une autre temporalité, à un autre écoulement des travaux et des jours, à d’autres cycles reproductifs que ceux des métamorphoses marchandes. Au risque d’accepter la naturalisation de son propre statut et de parer les chaînes de fleurs vénéneuses, le mouvement des femmes a parfois cherché dans cet espace domestique une authenticité originelle préservée. Contre la facticité du capital et de son monde enchanté, la sphère privée et intime préserverait un corps de jouissance, une langue où la parole pèse son poids de mots et les mots leur poids de sens, une durée rythmée par les saisons et le cycle du sang, une vie originelle dont les femmes seraient les gardiennes [15].

À l’abri de la production marchande, le travail domestique resterait enraciné dans un vécu antérieur aux grandes fractures de la division capitaliste du travail. Il conserverait une dimension créatrice, une complicité secrète avec la nature, confidente compréhensive dont les murmures contrastent avec l’anonymat indifférent du marché. Il perpétuerait le mystère d’un temps réfractaire à l’abstraction mécanique. De même, les travaux considérés spécifiquement féminins sont censés entretenir avec la matière un rapport de connivence qui leur est propre.

Cette critique silencieuse des rapports marchands et des rapports de pouvoir qui vont de pair risque de s’égarer dans une quête archéologique des origines et le jargon de l’authenticité. Le règne du capital ne laisse aucune naturalité intacte et n’épargne aucune culture. La production domestique est à certains égards comparable à l’artisanat : happée et remodelée en profondeur par ses exigences, elle n’échappe pas aux lois du marché. Production directe de valeurs d’usages, forcé et mutilé, le travail domestique n’est pas un travail libre, mais l’envers contraint du travail salarié. Ses gestes mêmes n’échappent pas à l’aliénation de tout travail dominé et exploité. Cette soumission réelle du rapport domestique au rapport marchand touche à la racine de l’oppression bien mieux que l’identification formelle de la femme à la marchandise, faisant de la femme une « valeur d’usage pour l’homme », une « valeur d’échange entre les hommes », une « marchandise donc » [16].

Cette transposition conceptuelle imprudente multiplie les contresens :

1. Dans la compréhension de la valeur d’abord : la femme n’est pas « valeur d’usage » pour l’homme, mais productrice opprimée de valeurs d’usage dans la sphère domestique ; elle n’est pas davantage valeur d’échange entre les hommes, si ce n’est dans le sens symbolique de l’échange rituel dont ne rend pas compte le concept de l’échange marchand.

2. Dans la compréhension même de la marchandise ensuite : si la femme est marchandise, c’est en tant que force de travail vendue sur le marché au même titre que toute force travail ; la spécificité de son oppression dans la société capitaliste relève d’une domination liée à la division du travail et à l’institution familiale, dont l’identification sommaire à la marchandise ne rend précisément pas compte.

3. Dans la perception enfin d’un rapport privilégié entre marchandise et matière, en vertu duquel la femme-marchandise serait la « gardienne » élue de la matière : l’identification de la marchandise à la matérialité de son contenu est le propre de l’économie vulgaire ; une marchandise peut très bien consister en un service immatériel.

Luce Irigaray refuse préventivement toute discussion conceptuelle. Il n’est question pour elle ni de théorie ni de rigueur, mais d’un discours purement analogique : « Dans un langage de femmes, le concept comme tel n’aurait pas lieu ». Elle se prévaut d’un « parler-femme » négatif, abandonnant la positivité du concept au « parler-homme », puisque « du parler femme je peux simplement vous rendre compte : il se parle, il ne se méta-parle pas ». Voilà qui coupe court à toute discussion. Il ne s’agit pourtant pas de savoir si ce « parler-femme » se méta-parle, mais si ses conditions historiques se discutent. Or, le parler indiscutable de Luce Irigaray évacue toute historicité au nom d’affirmations aussi péremptoires qu’atemporelles : « Tous les régimes sociaux de l’histoire fonctionnent sur l’exploitation d’une classe de producteurs : les femmes ». Une telle généralité ne dit pas grand-chose quant aux modalités et aux métamorphoses de l’oppression.

« Et si les marchandises refusaient d’aller au marché ? », demande finement Luce Irigaray. À supposer que la contrainte marchande autorise un tel retrait (car aucune grève catégorielle du marché n’a le pouvoir de briser cette loi-là), les femmes-marchandises « entretenant entre elles un autre commerce » n’en demeureraient pas moins des marchandises en attente de marché, se réfugiant temporairement dans le huis clos de leur aliénation domestique avec l’illusion d’échapper à leur aliénation marchande. S’il est vrai que le travail domestique et sa production non marchande ne se mesurent pas au même temps (social) abstrait que le travail salarié, leur temporalité ne se réduit pas davantage aux pulsations d’une durée naturelle. Il s’agirait plutôt d’un temps de reproduction subordonné, à la fois saturé de travaux et vidé de sens, le temps de ceux et de celles dont la fonction sociale est dévaluée en regard des impératifs marchands : les femmes au foyer, les vieux, les handicapés. Ce temps creux, chargé d’odeurs, lesté d’objets remués, découpé de gestes lents et las, souligne dans la littérature comme au cinéma une singularité du temps féminin.

Organisation conceptuelle du temps, le capital est aussi recensement, mise au travail, soumission des corps à la discipline de la machine et au principe de rendement. Force de travail, le corps devient marchandise parmi d’autres et tous les corps deviennent marchandises en puissance. En tant qu’il assure la reproduction physique de la force de travail, le corps féminin affirme cependant sa différence. Il demeure, indissociablement moyen de production et de reproduction. L’imagerie dominante illustre cette oscillation permanente : glorification de la maternité et des valeurs domestiques lorsqu’il s’agit d’engendrer l’armée industrielle de réserve à venir (si ce n’est l’armée tout court) ; culte publicitaire de la femme-marchandise dans les périodes d’intense mobilisation salariale. Même temporairement soustrait au marché du travail, le corps (maternel) de la femme n’est pas pour autant un corps de jouissance voué à une activité naturelle. Il porte toujours les marques du quadrillage institutionnel ordonné par l’État. À la double journée de travail répond la double soumission corporelle : dominé comme marchandise potentielle, le corps est aussi soumis en tant que producteur de descendance. Les appareils culturels symbolisent cet asservissement du corps féminin pour le donner à voir.

La marchandise corporelle est unité de la valeur d’usage et de la valeur d’échange du corps humain. Il n’existe donc pas, sous la valeur d’échange, une valeur d’usage naturelle, intacte, ludique, qui attendrait de s’épanouir dans la libre expression. Quels qu’ils soient, le soin mortifère du corps et sa mise en spectacle (esthétique ou sportive) portent les stigmates indélébiles de cette mutilation. Le dressage au travail ne relève ni exclusivement ni prioritairement de l’intervention autoritaire de l’État et de ses institutions. Il procède de la division et de l’organisation du travail. L’émancipation du corps passe donc par le dépérissement des catégories marchandes, à commencer par celle de la marchandise force de travail.

Potages postmodernes

L’approche de l’oppression en termes de parallélisme/antériorité par rapport à l’exploitation a parfois conduit à un sexisme interclassiste : « Les femmes comme telles ne font partie d’aucune classe, même si le fait d’être associée à un homme bourgeois comporte certains privilèges. » Être sans classe, la femme tend alors à devenir aussi un être sans histoire, tout entière du côté de la nature, enracinée dans l’éternité de son oppression invariante, alors que « la classe ouvrière est une classe qui fait partie du système masculin. » Non seulement le mouvement ouvrier, dominé par des hommes, mais la classe ouvrière en tant que telle, car sa lutte « est la lutte des chefs de famille avec le capital qui met continuellement en danger leur famille » : « Ce n’est plus en tant que producteurs eux-mêmes exploités, mais en tant que chefs de famille jaloux de leurs prérogatives que les travailleurs se dressent face au patronat [17]. » Refoulant en coulisse le véritable rapport d’esclavage moderne, la lutte de classe devient ainsi une lutte de privilégiés.

Selon d’autres courants, l’articulation entre rapports de classe et rapports de sexe répond à la fois aux revendications féministes et à la fragmentation du conflit de classe dans une pluralité de « sujets sociaux ». Il faudrait désormais savoir se contenter de « poser les questions les plus pertinentes possibles pour obtenir les réponses appropriées », de boire à toutes les sources, en « adaptant nos méthodes d’analyse à la nature de l’objet étudié. » Cette fausse modestie renvoie dos à dos le primat de la lutte des classes et celui de la lutte des sexes : plus de « contradiction principale », plus de « mode de production domestique ». Une fois le grand sujet mythique prolétarien et ses divers substituts congédiés, il ne subsisterait que la coexistence de différentes appartenances de groupe (sociale, sexuelle, nationale). Dans un monde transformé en « une mosaïque complexe de rangs, d’injustices et de discriminations sociales », cet émiettement prend le contre-pied des tentations normatives : plus de centralité conflictuelle à laquelle s’articuleraient d’autres conflits, mais un entrelacs d’intérêts, d’identités et de luttes. Dans cette problématique des cristallisations et coagulations ponctuelles, les femmes sont aussi prisonnières que les travailleurs des autres réseaux de différenciation sociale. Leur oppression spécifique se diversifie et se disperse en passant par ce tamis. Il n’y a pas plus d’harmonie préétablie entre femmes que de solidarité naturelle de classe. Et les « féminismes » sont aussi pluriels que les « marxismes »…

À pluraliser indéfiniment les conflits, à nier tout mode de régulation globale et toute cohérence du rapport social, à renoncer au vecteur d’universalisation susceptible, dans un mode de production donné, d’articuler les différentes contradictions, la quête du concret est sans limites. À chaque conflit, ses spécificités. Emportés dans le tourbillon des intérêts fragmentaires, les individus eux-mêmes sont condamnés à une solitude désolée de monades sans fenêtres. Ce morcellement identitaire généralisé est l’ultime avatar du fétichisme de la marchandise. Il ne reste, au terme du processus, que l’autisme social de l’unique sans qualité et les singularités abstraites d’un individualisme sans individuation. Le discours postmoderne renonce ainsi à toute pensée critique du social et dissout le capital dans un réseau pluriel, indifférencié, de relations et d’institutions. On peut pourtant imaginer qu’une société démocratique reconnaisse toutes sortes de différences (culturelles et sexuelles) sans se résigner aux rapports d’oppression et de domination. On ne peut imaginer en revanche qu’elle repose sur des rapports de classe sans accepter du même coup le rapport d’exploitation qui leur est inhérent : les rapports de classe ne sauraient être considérés mutuellement profitables au même titre que les différences sexuelles, culturelles ou linguistiques. Alors que l’égalité raciale et l’égalité sexuelle ne sont pas incompatibles par principe avec le capital (bien qu’il en tire des avantages décisifs), l’exploitation lui est consubstantielle. L’exploitation de classe a un statut distinct de l’oppression, « une fonction stratégique au cœur même du capitalisme », que la pluralisation des conflits n’épuise pas : « Une démocratie fondée sur la différence de classe est une contradiction dans les termes [18]. »

Le conflit de classe n’est pas un conflit parmi d’autres. Au cœur du mode de production dominant, il structure l’ensemble de la socialisation. Le souligner ne conduit pas à considérer l’oppression comme secondaire. L’accumulation du capital se nourrit de cette oppression et la perpétue. L’économie d’échange capitaliste n’abolit pas l’économie domestique de transfert. Elle s’en empare et utilise son rôle occulte dans « l’accumulation permanente de base », à l’échelle du marché national comme à l’échelle de l’échange inégal international. L’oppression existait avant le capitalisme. Elle ne disparaîtra pas instantanément avec lui, sans une lutte spécifique relevant d’un autre registre temporel. D’où l’autonomie du mouvement d’émancipation des femmes. Mais les contradictions sont tramées les unes aux autres.

Les rapports sociaux de classe et de sexe ne relèvent ni de la même temporalité ni du même degré d’abstraction. Dans le Capital, les femmes n’ont pas d’existence en tant que genre ou « sexe social ». Bien que le travail des femmes et les flux migratoires jouent un rôle de premier plan pour déterminer la valeur de la puissance de travail, le concept de classe apparaît sexuellement neutre au niveau d’abstraction qui est celui du mode de production. Au niveau de la reproduction qui boucle le cycle du capital, le « sexage » intervient directement. L’oppression perpétuée par le rapport de domination domestique agit réciproquement sur la structure de classe elle-même et sur le rôle dévolu aux femmes dans l’organisation du travail salarié lui-même. Sexuellement clivés, les rapports de classe apparaissent alors « sexués ». Traversés par la ligne de classe, les rapports de sexe apparaissent réciproquement « classés ». Transversaux à l’ensemble du champ social, les rapports de sexe en dynamisent tous les aspects [19].

In La Discordance des temps, deuxième partie, chapitre VI.
Août 1995, éditions de la Passion

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Notes

[1] Un collectif italien, Être exploitées, Paris, Éditions des femmes, 1974. Ce collectif passe outre les fluctuations historiques du travail féminin sous le capitalisme. Au moment de la rédaction du Capital, Marx est confronté à la salarisation massive des femmes, qui correspond à une phase particulière d’expansion et de renouvellement technologique : « Quand le capital s’empara de la machine son cri, fut : du travail de femmes, du travail d’enfants ! Ce moyen puissant de diminuer le labeur de l’homme se changea aussitôt en moyen d’augmenter le nombre des salariés ; il courba tous les membres de la famille, sans distinction d’âge et de sexe, sous le bâton du capital. » Ce processus s’est heurté à l’hostilité des ouvriers mâles, en raison de la concurrence sur le marché du travail, mais aussi des conséquences sur le rapport d’autorité domestique (critique de la « déféminisation »).

[2] Voir The Unhappy Marriage of Patriarchy and Capitalism, in Women and Revolution, Boston South end Press, 1981, et sa critique par Stéphanie Coontz dans Sexual oppression and Class oppression, Cahiers de l’IIRF.

[3] Jésus Albarracin, « Travail domestique et loi de la valeur », Inprecor, 18 octobre 1988.

[4] Voir notamment Christine Delphy, Travail ménager ou travail domestique, et J. Morgan, Aspects quantitatifs de la production marchande dans les familles américaines, in Andrée Michel, les Femmes dans la société marchande, Paris, Puf 1978. Christine Delphy se demande si le travail ménager est le seul à être gratuit et si toute activité ménagère constitue un travail gratuit. Elle définit comme travail domestique toute activité permettant au ménage de fonctionner comme unité. Elle développe ainsi un parallèle fort intéressant entre le travail ménager et le travail pour l’autoconsommation dans les familles agricoles. Un problème de quantification analogue se pose en effet : comment évaluer le travail d’élevage et de préparation du cochon pour l’autoconsommation ? Au prix de vente sur le marché ou au prix d’achat d’un cochon ? Chaque mesure peut donner un ordre de comparaison utile, mais aucune ne convient en toute rigueur parce que ce cochon n’a précisément pas été produit pour le marché et le temps de travail incorporé dans le boudin et les saucisses n’est pas socialement reconnu par le verdict du marché.

[5] On pourrait tenter de prendre pour référence les travaux salariés et taylorisés de cuisine et d’hôtellerie. Il ne s’agirait que d’un ordre de comparaison, non d’une base de mesure, tant les conditions privées et salariales du procès de travail sont différentes. K. Walker et M. Wood, Time use : a measure of household production of Family Goods ans Services, American Home Economic Association, 1975.

[6] J. Morgan, op. cit., p. 210.

[7] Voir Daniel Bensaïd, Marx intempestif, Paris, Fayard 1995, chapitre IV, « Les classes ou le sujet perdu ».

[8] Andrée Michel, op. cit., p. 255.

[9] Claude Meillassoux, Femmes, greniers, capitaux, Paris, Maspero 1975, p. 84-92.

[10] Un flottement analogue apparaît dans le remarquable recueil publié sous la responsabilité de Nicole Chevillard et Sébastien Leconte, Travail des femmes, pouvoir des hommes, Paris, La Brèche, 1987.

[11] L’émergence de la société marchande a entraîné une détérioration de la condition féminine. Frédérique Vinteuil insiste à juste titre pour que cette dégradation effective, ne justifie pas une vision idyllique du statut précapitaliste de la femme. La famille élargie ne dissocie certes pas production et reproduction, privé et public. Mais leur unité dans un rapport de domination religieux ou hiérarchique constitue aussi un rapport de pouvoir possiblement totalitaire et inquisitorial : la distinction du privé et du public n’est pas seulement le signe d’une aliénation mais aussi un moment historique de reconnaissance des droits de la personne (voir la discussion sur ce point entre Antoine Artous et Frédérique Vinteuil dans Critique communiste, n° 20-21, décembre 1977).

[12] Shulamith Firestone, Dialectique du sexe, Paris, Stock, 1972.

[13] Deux numéros spéciaux de la revue Critique communiste consacrés à ces débats datent respectivement de décembre 1975 (Critique communiste, n° 4, Féminisme, famille, sexualité) et de décembre 1977 (Critique communiste, n° 20, Femmes, capitalisme, mouvement ouvrier).

[14] Frédérique Vinteuil, « Capitalisme et patriarcat », Critique communiste, n° 4, décembre 1975 ; et Marxisme et féminisme, Critique communiste hors série spécial Marx, 1983.

[15] Je me suis essayé à déchiffrer dans les livres de Marie Cardinal et d’Annie Leclerc la thématique de cet « anti-mythe » (Daniel Bensaïd, « le Corps et la parole saisis par la marchandise », Critique communiste, n° 17, septembre 1977). A retrouver sur ce site.

[16] Luce Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, Paris, Éditions de Minuit, 1977, p. 30.

[17] Être exploitées, op. cit.

[18] Ellen Meiskins Wood, Uses and abuses of « civil society », Londres, Socialist Register 1990 : « Le capitalisme est constitué par l’oppression de classe. C’est un procès de totalisation permanente qui modèle nos vies dans tous leurs aspects. Le remplacement du socialisme par un concept indéterminé de démocratie ou la dilution des rapports sociaux divers et variés dans des catégories attrape-tout telles qu’identité et différences ou dans des conceptions vagues telles que la société civile, signifient une reddition devant les mystifications idéologiques du capital ».

[19] Helena Hirata et Danielle Kergoat, « la Classe ouvrière a deux sexes », Politis la Revue, n° 4, 1993.