Tous les textes du philosophe Daniel Bensaïd.

Marx, « inactuel » et toujours présent

Par Enzo Traverso

L’éclipse connue par Marx tout au long des quinze dernières années a été à la mesure de sa présence envahissante au cours des deux décennies précédentes. En dépit de sa pétrification idéologique sous le socialisme réel, l’auteur du Capital était vraiment, à plusieurs égards, l’horizon de la culture européenne.

L’hégémonie néolibérale des années quatre-vingt l’a soudainement transformé, dans le meilleur des cas, en utopiste naïf démenti par l’histoire, dans le pire, en précurseur dangereux des régimes totalitaires du XXe siècle. Le démiurge de l’iconographie stalinienne se métamorphosait en démon du goulag, le théoricien des crises et des révolutions était effacé par la confiance retrouvée dans les vertus du marché.

La parenthèse semble se refermer à nouveau. Après Derrida, Daniel Bensaïd indique la voie d’un retour à Marx. Un retour attendu et prévisible, car tout effort sérieux d’appréhender notre époque renvoie, tôt ou tard, à Marx. Mais s’agit-il vraiment d’un « retour » ? Bensaïd nous invite plutôt à une nouvelle lecture de Marx, qui critique et dépasse autant les débats que les problématiques du passé. Une lecture marxiste de Marx, dans le sens qu’elle s’inscrit dans la tradition inaugurée par l’auteur de la onzième thèse sur Feuerbach : interpréter le monde pour le transformer. Une lecture de Marx qui est ainsi mise au service d’une réflexion critique sur le monde actuel, au crépuscule du XXe siècle. Et une lecture nouvelle, car le marxisme de Bensaïd n’est ni apologétique ni conservateur. Son but n’est pas celui de restaurer l’édifice en décombres d’une idéologie écroulée en 1989, avec la chute du Mur de Berlin et ensuite l’effondrement de l’URSS, ni de remettre à jour un Marx authentique contre les déformations, les incompréhensions et les falsifications dont il a fait l’objet depuis un siècle. Il réfléchit sur une œuvre gigantesque dont la richesse se nourrit aussi de ses contrastes et engendre une pluralité d’interprétations, dont l’héritage est partagé par une multiplicité de courants, non pas un mais plusieurs marxismes.

S’il serait faux de réduire la pensée de Marx au « matérialisme historique » de coloration positiviste et évolutionniste de Karl Kautsky et Georgy Plekhanov, ou pire aux dogmes cléricaux du diamat stalinien, il serait tout aussi abusif de ne voir strictement aucune relation entre les deux. De même, si l’utopie d’Ernst Bloch et le messianisme libertaire de Walter Benjamin ne sont pas directement puisés dans l’œuvre de Marx, ce n’est pas au prix d’une mystification qu’ils s’y rattachent. Bensaïd montre de manière tout à fait convaincante que les tentatives d’assimiler Marx à Comte ne tiennent pas la route, mais il n’a aucune difficulté à admettre que autant Kautsky, avec son bagage de darwinisme social et de science positive, que Benjamin, avec son approche théologique, s’inscrivent légitimement dans le sillage de l’auteur du Capital.

Progrès et régression

C’est que l’œuvre de Marx est traversée par un conflit intime, profondément enraciné dans la culture de son époque, entre l’analyse du capitalisme selon un modèle scientifique positif et la vision de l’histoire comme produit de la dynamique conflictuelle d’une totalité de rapports sociaux. Bensaïd saisit ce contraste comme la « double tentation » de Marx, ce qui explique autant l’hommage appuyé à Darwin dans sa préface à la première édition du Capital, que son dialogue constant avec Hegel, dans la tradition de ce qu’il appelle, dès l’Idéologie allemande, la Deutsche Wissenschaft. Si Engels n’échappe pas toujours aux dérives de cette « volonté de faire science », notamment dans certains textes comme l’Anti-Dühring ou la Dialectique de la nature, Marx réussit à la contenir grâce aux puissants remparts de la dialectique hégélienne.

Au bout d’un siècle de controverses autour du marxisme, Bensaïd commence par saisir la pensée de Marx en négatif, en soulignant d’abord ce qu’elle n’est pas. Elle n’est pas une philosophie de l’histoire au sens classique, à savoir une construction de l’Histoire universelle au sens hégélien, ni une conception téléologique du socialisme comme issue inéluctable de la société de classe. Contre les interprétations traditionnelles tant du marxisme évolutionniste (Kautsky) que de certains de ses critiques les plus réputés (Karl Popper), Bensaïd montre, en citant la correspondance de Marx avec Vera Zassoulitch et les populistes russes, que l’auteur du Capital a toujours explicitement récusé une « théorie historico-philosophique générale » postulant la marche obligée de l’humanité de la communauté primitive au socialisme en passant par une série de stades intermédiaires incontournables (esclavagisme, féodalisme et capitalisme, avec la variante du mode de production asiatique). Pas de happy end garanti, ni de progrès inéluctable : Marx ne conçoit pas l’histoire, selon un paradigme positiviste, comme une progression en droite ligne tout au long d’un axe chronologique « homogène et vide », ni comme une simple accumulation quantitative des forces productives. S’il voit, surtout dans les Grundisse, le développement de ces dernières comme une condition nécessaire pour la réduction du temps de travail et la libération des potentialités créatrices des hommes, cela ne débouche jamais sur une conception productiviste du socialisme comme une sorte de Moloch industriel. Il souligne avec force les contradictions intimes du développement technique, ce qui rend possible, à partir de ses catégories, de penser la transformation, si typique du XXe siècle, des forces productives en forces de destruction. Le progrès n’est pas, à ses yeux, un processus à sens unique, mais un mouvement contradictoire qui porte en lui, dialectiquement, sa négation. Progrès et régression marchent ensemble, enveloppés dans la danse infernale de l’univers marchand. Des pages entières du Capital sont consacrées à l’analyse de la régression sociale et du viol de la nature entraînés par le progrès technique dans le cadre de l’accumulation capitaliste.

À partir de cette « double tentation » de Marx, la célèbre alternative posée par Rosa Luxemburg au début de la Première Guerre mondiale : socialisme ou barbarie, peut être interprété de deux façons : comme une alternative entre progrès et recul sur le fil diachronique de l’histoire, ou alors comme une véritable « bifurcation ». Contre toute conception téléologique, Bensaïd pense l’histoire, à partir de Marx, comme le domaine de l’incertain et du possible, comme un développement au plus haut point hétérogène, fait de discordances et de brisures du temps, de crises, de guerres et de révolutions. Il perçoit ainsi dans le Capital et dans les Grundrisse, avec leurs analyses des cycles, des rotations et des crises du capital, « une organisation conceptuelle du temps comme rapport social ». D’où une vision de l’histoire comme enjeu, comme carrefour ouvert à des multiples issues. Aucun salut n’est assuré d’avance, mais rien ne rend inéluctable l’éternelle répétition du « cortège triomphal des vainqueurs » évoqué par Benjamin dans ses Thèses sur le concept d’histoire. La préfiguration du socialisme, chez Marx, ne prend jamais (ou presque, Bensaïd oublie quelques passages assez embarrassants à ce propos) la forme d’une prescription normative. Pour résumer, en une phrase, cette théorie critique de l’histoire comme processus politiquement intelligible et stratégiquement pensable  [1], Bensaïd cite alors Gramsci : « On ne peut prévoir que la lutte. » Et il évoque aussi la riche postérité de cette intuition de la discordance des temps : le développement inégal et combiné de Parvus et Trotski, la « non-contemporanéité » (Unglei-chzeitigkeit) d’Ernst Bloch et, plus récemment, les « alternances du progrès » de Robert Bonnaud  [2].

Écrire « le capital »

La pensée de Marx n’est pas non plus une sociologie empirique des classes sociales. Il serait inutile de chercher, dans les dizaines de volumes de ses écrits, une définition rigoureuse du concept de classe comparable, même de loin, aux idéaltypes de Max Weber ou aux classifications d’Émile Durkheim. Lénine, pour lequel les classes sociales se définissent, abstraitement, en fonction de leur place dans le processus de production, a proposé une conceptualisation cohérente avec le système théorique de Marx mais néanmoins absente du Capital, dont le livre III s’arrête juste au début d’un chapitre inachevé sur « les classes ». Marx y distingue, en deux petites pages, trois classes principales déterminées par le salaire, le profit et la rente foncière. Puis il s’arrête… L’économiste autrichien Joseph Schumpeter s’interroge sur le paradoxe d’un penseur qui n’a pas élaboré une théorie systématique sur un sujet qui était au centre de sa réflexion. Est-ce qu’il n’eut pas le temps de le faire ? D’ailleurs, à quoi au juste passait-il son temps ? Bensaïd lui répond : « A soigner ses redoutables furoncles, à partager les peines familiales, à éconduire ses créanciers, à placer des piges pour payer ses dettes, à rudoyer l’oncle Philips, à entretenir une volumineuse correspondance, à conspirer et à organiser le mouvement ouvrier. Surtout à écrire et réécrire le Capital. »

Voir une lacune théorique dans ce chapitre inachevé signifie, selon Bensaïd, ne pas comprendre l’« anti-sociologie » de Marx, pour lequel les classes n’existent pas en tant que catégories sociologiques abstraites, mais seulement en tant que sujets historiques vivants. Les classes n’existent et ne se définissent que dans leur relation conflictuelle avec d’autres classes. C’est pourquoi les écrits politiques de Marx, du Dix-Huit Brumaire à La Guerre civile en France, se révèlent bien plus riches, de ce point de vue, que les formules abstraites du Capital. C’est aussi la raison pour laquelle ce n’est pas dans la sociologie ou dans l’économie politique mais plutôt dans l’historiographie que le marxisme a produit ses analyses les plus profondes des conflits de classe. Pour Edward P. Thompson, dont Bensaïd semble partager l’approche, les classes sont avant tout un phénomène historique, à savoir ni une « structure » ni une « catégorie », mais plutôt des sujets qui se forment dans leurs relations réciproques. Elles ne sont pas des « choses », comme les faits sociaux de Durkheim, mais des rapports sociaux : « la classe se définit par la manière dont les hommes vivent leur propre histoire et c’est, en dernière instance, sa seule définition [3]. »

Enfin, la théorie de Marx n’est pas une science positive de l’économie, car son anatomie du système capitaliste est toujours inscrite dans une totalité de rapports sociaux antagoniques, dynamiques et mouvants, dont il souligne constamment l’historicité. Non pas qu’il soit à l’abri de la tentation, extrêmement forte à son époque, d’élaborer une théorie du capitalisme sur le modèle des sciences naturelles. Sa référence, dans le Capital, aux « lois naturelles » de développement du mode de production capitaliste, montre que son œuvre est aussi marquée par une dimension scientiste et positiviste. Cependant, cette dimension n’imprègne pas l’ensemble de sa pensée, à l’instar de la caricature évolutionniste qu’en donnera Kautsky. De même, sa vision du capitalisme ne correspond pas au mécanisme équilibré que voudrait y voir Boukharine, ni à la structure sans sujet théorisée par Althusser. Sous la plume de Marx, les « lois naturelles » du capitalisme deviennent aussitôt des « lois de tendance », à savoir, comme le précisera Gramsci dans ses Cahiers de prison, des lois « non pas au sens du déterminisme ou du naturalisme spéculatif, mais au sens historiciste ». Voilà une aporie dans l’édifice théorique de Marx qui, loin d’apparaître comme un système clos, demeure un chantier ouvert, susceptible de développements différents.

C’est grâce à ce constat que Bensaïd peut placer dans sa juste perspective l’héritage théorique de Marx par rapport à l’écologie politique. Il ne serait pas difficile, à partir d’un jeu stérile de citations mutilées et coupées de leur contexte, de dresser deux portraits radicalement opposés de l’auteur du Manifeste : d’une part, celui d’un productiviste acharné, partisan d’un progrès immédiatement identifié à la domination de la nature ; d’autre part, celui d’un vert ante litteram, précurseur du fondamentalisme écologiste et adepte d’un communisme interprété, dans les Manuscrits de 1844, comme une forme de « naturalisme achevé ». Ces deux portraits sont complètement absurdes. Intellectuel du XIXe siècle, il consacre quelques pages saisissantes à dénoncer l’industrialisation comme « viol de la nature » (la critique d’Engels sera encore plus vigoureuse), mais on chercherait en vain dans son œuvre une analyse systématique de la destruction de l’environnement entraînée par la civilisation industrielle. Ce qu’on peut y trouver c’est une dimension romantique, déjà étudiée par Michael Löwy et Robert Sayre [4]. On peut penser l’écologie avec Marx, parfois contre lui, mais on ne peut pas lui adresser des griefs anachroniques ni lui demander des réponses à des problèmes auxquels il ne fut jamais confronté.

Les livres de Bensaïd ne sont pas qu’une lecture de Marx. Ils interviennent aussi sur un siècle de controverses autour de son œuvre. Bensaïd ne se laisse pas séduire par le marxisme analytique anglo-saxon, qui voudrait plier la pensée de Marx aux codes respectables d’une discipline universitaire, expurgée de sa dimension subversive et prête à abandonner l’analyse des conflits de classe au nom de l’« individualisme méthodologique ». Il critique, au passage, la théorie de la justice de John Rawls, qu’il perçoit comme « le complément éthico-juridique cohérent d’un libéralisme social bien tempéré », et la raison communicative de Habermas, qui lui rappelle « la communion des saints, dans laquelle s’éteindrait tout conflit et où le dialogue lui-même finirait par devenir superflu ». Le raccourci ne manque pas d’efficacité, mais il ne peut pas remplacer une critique marxiste radicale de l’œuvre habermasienne, qui reste à faire. Dans La Discordance des temps, Bensaïd revient sur les lectures de Marx proposées par Gramsci, Benjamin, Bloch et, plus récemment, par Toni Negri et Jacques Derrida. Il n’hésite pas, dans un chapitre étonnant et fascinant à la fois, à redécouvrir Charles Péguy et à se proclamer péguyste, « pas péguyste bien que marxiste. Péguyste parce que marxiste ».

La réflexion de Bensaïd est solide et pénétrante, son érudition suscite l’admiration du lecteur. Si sa plume est brillante (ce qui est plutôt rare pour les essais théoriques), souvent jubilatoire, à l’occasion acérée, ses éclats se produisent parfois au prix de la clarté. Ses formules ne sont pas toujours convaincantes, par exemple lorsqu’il écrit que Marx n’avait aucune difficulté « à reconnaître l’existence de conflits non directement réductibles à la lutte de classe ». La réflexion de Marx (et d’Engels) sur l’oppression coloniale, nationale, sexuelle ou raciale est à peine esquissée ou absente, sinon ambiguë ou fort discutable. Les auteurs du Manifeste auraient mérité, à ce propos, un critique moins complaisant.

Marx l’intempestif et la Discordance des temps posent des questions, suscitent des interrogations, ouvrent des pistes inexplorées. On ne pourra pas se débarrasser facilement de ces deux livres, qui secouent de façon salutaire les idées reçues tant des adeptes que des adversaires de Marx. L’héritage intellectuel de ce dernier demeure ainsi bien vivant, Daniel Bensaïd en a apporté la preuve.

La Quinzaine littéraire, n° 680, 1er-15 novembre 1995
Inprecor, n° 397, décembre 1995

Daniel Bensaïd
Marx l’intempestif. Grandeurs et misères d’une aventure critique (XIXe-XXe siècles)
Fayard.
La Discordance des temps. Essais sur les crises, les classes, l’histoire, Les Éditions de la Passion.

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Notes

[1] C’est dans cette perspective que Henri Maler interprète le concept d’utopie chez Marx. Cf. son ouvrage passionnant Convoiter l’impossible. L’utopie avec Marx, malgré Marx, Albin Michel, 1995.

[2] R. Bonnaud, Les Alternances du progrès, Kimé, 1992.

[3] E.P. Thompson, The Making of the English Working Class, Penguin Books, 1984, pp. 8, 10.

[4] M. Löwy, R. Sayre, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Payot, 1992.