Nouveaux Regards : Le texte de l’Appel pour des assises de l’anticolonialisme post-colonial a provoqué des réactions très vives et très tranchées. Pouvez-vous analyser la façon dont ces réactions se sont constituées, chez des personnes qui partagent par ailleurs des convictions politiques très proches ?
Daniel Bensaïd : Par rapport à ces polémiques, j’ai une position médiane, qui n’est pas pour autant moyenne. D’un côté, on constate une crispation universaliste républicaine, qui témoigne d’une angoisse devant des phénomènes portés par la mondialisation, au-delà du passé colonial spécifique français. Il y a une crainte du brassage, du métissage, entendus comme une homogénéisation dans le grand potage du marché. En réaction à cela, on a l’impression de s’adosser à quelque chose de solide en invoquant la République et la laïcité, alors qu’elles sont évidemment situées historiquement et évolutives.
La question pertinente est de savoir comment la part positive de cet héritage peut aider à aller à la rencontre de défis nouveaux. D’un autre côté, le texte constitue une réponse à une situation insupportable, à la carence incontestable d’une réflexion sur l’inconscient post-colonial. Si on regarde l’organisation des disciplines dans l’enseignement supérieur, il n’y a pas d’espace interdisciplinaire consacré à ce travail. Au contraire, dans les pays anglo-saxons, les post-colonial studies sont reconnues comme un champ de recherches spécifiques. Il existe en France des travaux individuels, mais il n’y a pas de pôle très visible qui insufflerait une dynamique à ces recherches. L’appel est sans aucun doute porteur d’une exigence légitime à ouvrir un chantier sur ces questions. Mais c’est en même temps l’expression d’un échec. Par exemple, les acteurs de la marche pour l’égalité de 1983 ont le sentiment d’avoir été dépossédés par le transfert vers un humanisme médiatique qui a noyé la revendication sociale d’égalité, au profit d’un antiracisme, certes utile, mais plus animé par de bons sentiments œcuméniques que par une exigence de changements sociaux.
Des deux côtés, dans la crispation républicaine, comme dans la revendication des indigènes, on constate l’effet de l’affaiblissement des références de classe et des questions de justice sociale.
Dans les milieux d’origine immigrée, il y a le sentiment d’un double échec : échec économique et politique du pays d’origine, avec le caractère décevant de l’évolution après les indépendances par rapport aux espoirs soulevés, et échec de « l’intégration » dans les pays dits pudiquement « d’accueil ». Le regroupement familial a engendré une installation définitive sur le territoire français, qui rend plus insupportables encore les injustices sociales et les discriminations racistes. À mon avis, toutefois, la réponse esquissée dans le texte n’est pas la bonne. Elle n’est tout d’abord pas clarifiée conceptuellement. La notion de post-colonialisme est assez vague. Elle met tantôt l’accent sur la continuité (le post-colonialisme serait le prolongement direct du colonialisme), tantôt sur la différence (la transposition d’une image coloniale dans un contexte qui ne l’est plus). Le problème du terme d’indigène par exemple est de reprendre une référence généalogique. Je suis tout à fait hostile à la reprise d’une mythologie des origines pour répondre à la panique identitaire, et cette critique s’applique aussi bien à certains passages du texte des indigènes qu’à certaines des réactions qu’il a suscitées.
Dans la même perspective, il y a sans doute une confusion à parler d’indigènes. Le Code de l’indigénat est quelque chose de précis. La réalité de la situation des populations d’origine immigrée en France est très différente, même si la projection de la représentation du colonisé en fait partie. Cette population a sa dynamique propre, produit ses propres élites, avec les inégalités et les difficultés que l’on connaît.
Nouveaux Regards : Que pensez-vous du fait que les Indigènes se constituent en mouvement autonome ?
D.B. : L’idée d’un mouvement autonome n’est pas choquante en elle-même. Partout où il y a discrimination, le passage par le moment de l’autonomie est le moyen de construire un rapport de forces. Cela a été vrai pour les femmes ou les homosexuels, par exemple. Mais il y a une difficulté : par rapport à qui, et pourquoi, est affirmée cette autonomie ? Cela pose le problème de la mixité « indigènes » et « non-indigènes ». Comment définir l’indigène ? Ces problèmes de délimitation sont très complexes. Il y a certes des « Gaulois » dans les signataires de l’appel. Mais si on discute avec des rédacteurs et des initiateurs de l’appel, ils sont pris par la logique du vocabulaire et du raisonnement, et ne sont plus seulement dans la métaphore. Ils plaquent sur la société française l’idée que le colonisateur ne peut pas échapper à son rôle. Jamais les intérêts des blancs ne rejoignent ceux des indigènes. Leur solidarité éventuelle n’est donc que de la solidarité compassionnelle. Même ceux qui sont eux-mêmes exploités font partie du système, et ils en partageaient les privilèges, au moins les privilèges symboliques.
Nouveaux Regards : Comment expliquer la violence des réactions au texte des Indigènes ?
D.B. : Il y a l’ombre portée par le débat sur le voile de l’année passée. La réaction des femmes a une origine particulière. Les mouvements féministes avaient réussi à imposer l’idée que les rapports de genre ou de sexe n’étaient pas des rapports secondaires ou subordonnés aux rapports de classe. Avec la mise en avant de la fracture colonisateurs-indigènes, les rapports de genre risquent d’être relégués de nouveau à un niveau secondaire. Certains acquis sont ainsi renvoyés au second plan. En un sens aussi, le mouvement Ni putes ni soumises a répété l’opération de médiatisation et de dépolitisation qu’avait opérée SOS Racisme en son temps.
Chez les enseignants, une inquiétude légitime, à propos d’une culture où la distinction entre le théologique et le politique n’est pas ou plus comparable à la nôtre, peut tourner à la panique. La laïcité n’était consensuelle que dans une société qui partageait une histoire commune. Mais croire qu’on va se protéger par le réglementaire et le rejet est une erreur.
Nouveaux Regards : La violence s’explique-t-elle aussi par le fait que le mythe de l’histoire commune s’écroule ?
D.B. : On a fonctionné sur un consensus et des compromis depuis les victoires sur l’Église catholique du début du XXe siècle. Dans le monde qui bouge, secoué par la mondialisation, il faut tous les jours retracer les lignes de partage entre le public et le privé, le profane et le sacré.
Les consensus de la société française sont ébranlés. On a l’impression que le sol se dérobe, et on vient du coup s’arc-bouter à une mythologie républicaine. Les livres de Stéphane Beaud et Michel Pialoux sur Montbéliard sont éloquents à cet égard1. Les ouvriers travaillant sur la même chaîne développaient une socialité commune, ce qui n’est plus le cas des jeunes diplômés exclus du travail.
De façon générale, je ne pense pas que les mœurs se régulent par la loi. Le foulard d’une femme âgée n’a pas la même signification que celui de la jeune fille qui le porte par défi, mais refuserait de le mettre si on voulait l’y contraindre. Avec l’intégration, on était dans une logique d’assimilation à la culture dominante. La république a évidemment de très bons côtés, ne serait-ce que d’avoir fait taire pendant presque deux siècles les curés ! Mais au prix d’une incontestable homogénéisation, au nom de l’universalisme.
Cette homogénéité fait qu’il est plus difficile de répondre aux défis de la diversité culturelle et linguistique que dans des cultures où l’histoire est différente, comme au Québec par exemple.
Dans son livre Immigration post-coloniale et mémoire2, Abdellali Hajjat défend un certain universalisme, contre l’idée d’une société qui serait une sorte de mosaïque sans communication possible. Le danger aujourd’hui, c’est qu’on a tendance à penser que le mouvement ouvrier n’est plus porteur d’universalisme et que la mondialisation en est le seul producteur. La seule expérience d’universalisme est l’universalité marchande, au détriment d’autres formes d’internationalisme. Dans ce livre, Hajjat oppose l’idée d’un « repli d’ouverture », d’une affirmation qui permet une entrée en relation, à un « repli de fermeture », d’isolement et d’enfermement.
Ce dernier n’est évidemment pas l’apanage des pays arabes, on assiste au même phénomène dans la communauté juive. La politique israélienne actuelle semble travailler délibérément au développement d’une opposition islamiste intégriste. Ce qui est terrible au regard de la qualité des interlocuteurs palestiniens que nous connaissons, de Leïla Shahid à Elias Sanbar. Mais si la politique de Sharon continue, ils vont hélas devenir minoritaires.
7 juin 2005
Interview accordée à Nouveaux Regards
www.danielbensaid.org