La Lettre Merleau-Ponty : Vous proposez dans vos livres une relecture de Marx. Quelle est la portée, l’actualité de cette relecture ? Qu’apporte-t-elle sur le plan théorique à la compréhension des problèmes contemporains ?
Daniel Bensaïd : Je ne crois pas que l’on puisse parler d’une relecture. Il s’agissait surtout de dégager ce qui fait l’originalité de Marx. Si on met uniquement l’accent sur le Marx déterministe, fasciné par la physique de son temps, on passe à côté de cette originalité. Celle-ci réside dans la critique qu’il effectue de l’économie politique et des rapports marchands généralisés. C’est ce qui fait que Marx déborde toujours son époque et c’est ce qui rend légitime une lecture remontante, c’est-à-dire une lecture à partir des questions du présent.
Marx n’est pas un philosophe de l’histoire. Il marque au contraire une rupture. Ce qui caractérise en effet les grandes philosophies de l’histoire, c’est la recherche d’un sens universel. Que ce soit chez Kant ou chez Hegel, il existe une obsession d’un « fil conducteur » qui maintienne une cohérence au développement historique et l’unité d’une histoire universelle. Dans les textes de 1845, Marx, au contraire, explique que l’histoire n’est pas un personnage, qu’elle n’agit pas.
C’est cette caractéristique qui marque le passage de l’histoire sacrée à l’histoire profane. À partir de 1847, l’histoire ne se pose plus dans les textes de Marx comme problème philosophique. Son intérêt s’est déplacé, et une fois répudiée l’histoire sacrée, le problème devient pour lui la critique de l’économie politique : il pose alors un problème qui me semble être passé inaperçu pour la plupart des commentateurs, c’est la façon dont des phénomènes, comme les guerres, la non-contemporanéité des sphères juridique, esthétique, économique, le fait que l’histoire soit faite d’une articulation de contretemps, conduisent précisément à une modification radicale de l’idée du temps. Il n’existe plus de temps sacré, ni de temps de la physique qui est pourtant, au XIXe siècle, le cadre de toute pensée causale. Dans cette perspective classique, il n’y a de loi qu’à condition que le temps reste homogène et permette d’établir des relations régulières entre une cause et un effet.
Au contraire, chez Marx, il y a une reconstruction du temps complètement immanente aux rapports sociaux. C’est en effet dans les rapports sociaux que se mettent en place des rythmes, des temporalités. Tout ceci est au cœur d’une interrogation contemporaine sur le temps, l’histoire.
Il y a cependant toujours un risque de projeter sur Marx une surinterprétation, même si les textes sont suffisamment consistants pour dire que cette dimension-là est une des avancées théoriques les plus importantes. Cette avancée a malheureusement été refoulée par le mouvement ouvrier qui a vite sécrété ses orthodoxies, fait du marxisme une idéologie plutôt qu’une théorie vivante et a généré des comportements et des réflexes mentaux se situant dans la tradition scientiste, mécaniste.
La Lettre Merleau-Ponty : Si on essaie de resituer Marx dans son temps, ne peut-on chercher à le positionner plutôt par rapport à des courants de pensée tels que les sciences de la vie ou de l’évolution plutôt que par rapport à la physique du XIXe, comme c’est souvent le cas ? Pourriez-vous également situer Marx par rapport à des figures intellectuelles du présent ? Vous critiquez par exemple dans votre livre la lecture que Elster et Van Parijs ont fait du marxisme.
Daniel Bensaïd : Pour répondre à la première partie de la question, il faudrait élucider la lecture de Darwin faite par Marx On trouve chez lui un grand enthousiasme pour une théorie matérialiste de l’évolution. Il s’enthousiasme même, dans sa correspondance avec Engels, pour un darwinisme vulgaire, pour un déterminisme climatique, géographique, À propos des sciences de la vie, on peut être frappé, à certains égards, quand on relit les textes, par les liens entre la manière dont Marx a pensé l’économie comme un organisme complexe, qui respire, qui a ses rythmes, ses crises, et les développements de la biologie. Je n’ai par contre pas le souvenir que Marx fasse référence à Claude Bernard. Il parle sans cesse de la vie parce qu’en réalité le capital est vivant. La construction du Capital est pratiquement semblable au cheminement d’Hegel dans sa science de la logique. On part de la production, des rapports mécaniques, du partage entre-temps de travail nécessaire et surtravail, pour parler ensuite des métamorphoses – argent, marchandises, moyens de production –, c’est-à-dire du fait que le capital n’arrête pas de changer de forme (ce qui renvoie au chimisme chez Hegel), pour finir avec la reproduction de l’ensemble par la concurrence, la pluralité des capitaux.
Aussi, quand Marx conçoit le capital sur le modèle du vivant, c’est plus par héritage hégélien que par influence directe de la biologie.
Au sujet des figures intellectuelles contemporaines, le problème de l’école dite du « marxisme analytique » et de toutes les recherches centrées autour du choix rationnel, réside dans le fait que l’individualisme méthodologique au sens où ces auteurs l’entendent et la dynamique du conflit tel que Marx la pense sont incompatibles. Il est vrai qu’Elster a fait un travail scrupuleux sur les textes, mais paradoxalement, chez un penseur comme Gerry Cohen, la défense de ce qu’il considère être la théorie de l’histoire de Marx rejoint un déterminisme assez classique.
Parmi les penseurs contemporains, on peut retrouver le Marx qui m’intéresse chez Gramsci et Benjamin qui, bien qu’ils n’aient pas pu communiquer, résonnent des mêmes échos. Tous deux vont à l’encontre de la mythologie positiviste qui s’est emparée de l’œuvre de Marx assez vite.
Plus près de nous, c’est sans doute Blanchot et Derrida qui ont fourni le travail le plus fécond. Leur position en dehors des orthodoxies leur confère une grande sensibilité à certains aspects de Marx ignorés justement par les penseurs orthodoxes. Même Deleuze a un rapport à Marx assez étonnant et paradoxal.
On a souvent pensé, dans la fameuse Thèse sur Feuerbach, que Marx prenait congé de la philosophie. Je pense que c’est un petit peu plus compliqué. Marx explique que jusqu’à présent les philosophes se sont contentés d’interpréter le monde, et qu’il s’agit désormais de le changer. Mais le changer consiste encore à l’interpréter, même s’il s’agit d’une interprétation active, tournée vers le changement, la subversion.
Ce que Marx rejette dans ses textes, c’est la philosophie spéculative, et non pas toute la philosophie. Or si on prend le critère deleuzien de ce qu’est une philosophie comme philosophie de l’immanence, comme espace de création d’un ensemble de concepts, on a chez Marx une immanence radicale peuplée de concepts (la valeur, la plus-value, les lois tendancielles, les crises…). De ce point de vue-là, je comprends qu’il y ait un attrait de Deleuze pour Marx, qui rentre typiquement avec Spinoza dans les philosophies de l’immanence.
La Lettre Merleau-Ponty : Une image classique nous montre Marx définissant et pensant les classes sociales. C’est d’ailleurs ce Marx-là auquel on se réfère au sein des organisations politiques de gauche lorsqu’il s’agit de rappeler que « les classes sociales n’ont pas disparu ». Or vous expliquez dans votre livre que Marx n’a précisément pas défini les classes sociales. Pourriez-vous nous dire justement quels outils votre interprétation de Marx peut fournir à l’action politique et sociale ?
Daniel Bensaïd : À propos des classes sociales, ce qui est fondamental pour Marx, c’est un rapport conflictuel qui rend intelligible la dynamique sociale. Il ne s’agit pas du tout d’un problème de catégorie, de rangement. On peut imaginer qu’il n’aurait eu aucun mépris, bien au contraire, pour une sociologie empirique qui, à l’époque, se pratiquait peu, la statistique étant balbutiante.
Au lieu de penser les choses en termes de classement et de définition, il faut s’intéresser à la manière dont Marx considère les choses comme un processus de détermination : le rapport de classe s’esquisse d’abord dans le rapport d’exploitation, le partage du temps dans l’entreprise et dans la production, puis il s’enrichit avec la circulation qui introduit les notions de travail productif et indirectement productif. Certains auteurs ont préféré en rester au livre I du Capital et ont défini les classes par le rapport d’exploitation dans la production. Ce n’est là qu’une ébauche ou un squelette. D’autres ont voulu voir dans le livre II, la circulation et le travail productif, la définition même d’une classe prolétarienne par le rapport d’achat et de vente de la force de travail.
En fait, Marx est parfaitement logique en introduisant les classes en tant que telles seulement dans la partie III sur la reproduction, là où les déterminations sont les plus riches. Il donne même des indications précises contre une vision d’émiettement sociologique des groupes sociaux qui brouillerait les lignes de force du rapport de conflit. On peut penser que ce mouvement de détermination vers le concret n’est toutefois pas achevé. Il faudrait faire intervenir la médiation de l’État, le rapport aux institutions, l’intégration au marché mondial. On a un mouvement progressif d’approche du concret qui ne peut pas se conclure.
En ce qui concerne les outils pour l’action politique, l’actualité de Marx est liée à l’actualité de son objet qui consiste à penser les rapports marchands en voie de généralisation à une époque de domination économique de l’Europe. Nous vivons justement aujourd’hui une généralisation des rapports marchands à l’échelle planétaire, une pénétration accrue des espaces publics par la logique marchande. Il y a donc déjà une utilité de Marx en termes d’intelligibilité du monde dans lequel on vit, ce qui constitue un premier pas pour agir. À condition de ne pas tomber dans un déterminisme mécanique, il y a vraiment chez Marx des outils de pensée très féconds.
Confronté aux crises, au comportement irrégulier de l’économie, Marx fait mouvement vers des développements scientifiques tout à fait contemporains. Il y a une concordance de dates qui est plus qu’une coïncidence dans le fait que la publication des Principes mathématiques de Newton précède de deux ans seulement, celle du Mémorandum de Locke sur la banque d’Angleterre, censée unifier un espace économique et monétaire homogène dans le cadre d’un temps homogène, permettant alors d’énoncer des lois économiques conçues sur le modèle de la physique. Marx a été tenté un moment par ce modèle, mais il a été confronté à une réalité tout autre, celle de mouvements irréguliers, aléatoires, de lois tendancielles. Tout cela me semble très actuel. Marx serait sans doute parmi les penseurs du XIXe siècle un des moins dépaysés par le développement des connaissances depuis un siècle.
Il y a une pensée politique chez Marx beaucoup plus importante qu’on ne le dit habituellement. Le rapport de classe est médié par des États, des États en formation. Il s’intéresse par exemple au rapport entre l’Allemagne, la Russie, les Slaves du Sud, le Mexique et les États-Unis, parfois de manière discutable d’ailleurs. Il s’inscrit dans le processus de modernisation, ce qui le conduit avec un certain enthousiasme à soutenir le dynamisme américain contre « ces paresseux de Mexicains » qui ne feraient rien du Texas.
De même, cela conduit à Engels et à ses fameux textes sur les Slaves du Sud qui, n’ayant jamais été capables de se doter d’un État moderne, ont toujours servi de fer de lance à la réaction russe contre les tentatives de révolution démocratique allemande ou hongroise. Cette pensée politique ne considère donc pas que l’histoire est écrite à partir des rapports économiques, mais il existe toute une dimension spécifique qui se joue dans l’affrontement politique proprement dit.
En revanche, la pensée stratégique est assez absente chez Marx. Cela révèle un refus permanent de construire des palais d’idées. Marx a gardé de sa jeunesse une démarche de sagesse, assez radicalement anti-utopique. Il n’a pas par exemple d’idée stratégique précise de la révolution. La révolution, c’est à la fois un événement et un processus. C’est la conjugaison de deux temporalités. Pour Marx, le prolétariat est mutilé physiquement et intellectuellement par le travail. Du coup, comment, par la révolution, une classe, privée des moyens de production et soumise au fétichisme marchand, peut devenir une classe porteuse de culture qui brise le cercle de sa servitude et jette les bases d’une société différente ? C’est probablement l’énigme principale et d’ailleurs irrésolue qui occupe Marx. Pour le moment, nous ne connaissons pas d’exemple de solution positive à la question suivante : comment à partir de cet héritage de société invivable reconstruire une société vivable ?
Pour moi, le point de départ, c’est le conflit, et nous sommes partie prenante de ce conflit. Comme dit Gramsci, « on ne peut prévoir que la lutte », et qui dit lutte dit évidemment dénouement incertain. Il n’est pas nécessaire d’avoir de certitude sur le monde de demain pour être partie prenante de ce conflit qui existe quotidiennement sous toutes les formes, y compris les plus classiques. Il faut une volonté de faire vivre ce conflit de classe, car c’est à partir de lui que l’on pourra construire une universalité. L’affaiblissement des références de classe ces dernières années est la contrepartie de la poussée d’autres appartenances, communautaires, religieuses, nationales.
En revanche, dans le conflit de classe, il y a l’idée que de l’autre côté de la frontière, chez une personne d’une autre religion, il y a un autre soi-même : une solidarité des exploités est concevable. Si on n’arrive pas à redonner un souffle à cette conflictualité de classe, on est condamné au déchaînement d’autres formes de conflit beaucoup plus inquiétantes.
Entretien réalisé par Cécile Beaujouan et Olivier Martin
La Lettre Merleau-Ponty, mercredi 22 novembre 1995