« La raison dialectique est déraison par rapport à la raison dominante :
c’est en démasquant cette dernière et en la dépassant qu’elle devient raisonnable. »
Theodor W. Adorno, Minima moralia
1. Il y a une trentaine d’années, Michael Löwy publiait un article intitulé De la Grande Logique d’Hegel à la gare de Finlande à Petrograd. Il y soulignait le rapport entre la relecture fébrile par Lénine, en pleine tourmente mondiale, du grand texte hégélien, et son évolution sous le feu de l’événement, des Thèses d’avril aux appels pressants, à la veille d’Octobre, à saisir le moment propice. Stathis Kouvélakis reprend et approfondit ce thème dans un bel article à paraître.
Inversement, adieux à la révolution et liquidation de la dialectique vont de pair. Dans son petit livre sur Lénine, écrit [après une période d’effervescence révolutionnaire en Allemagne et la mort de Lénine en 1924 – NDLE], Lukacs l’a fort justement souligné : « D’un point de vue pratique, le révisionnisme est par essence et obligatoirement un compromis, ne serait-ce qu’à cause de son point de départ théorique. Il est toujours éclectique : c’est-à-dire qu’il tente d’émousser et d’égaliser déjà théoriquement les différences de classe pour faire de leur unité le critère qui servira à apprécier les événements. C’est pour cette raison que le révisionnisme rejette la dialectique, car la dialectique n’est pas autre chose que l’expression conceptuelle du fait que l’évolution de la société procède en réalité d’une série de contradictions et que ces contradictions (entre les classes, entre leur existence économique antagoniste, etc.) constituent le fondement, le noyau réel de tout événement […]. Comme la dialectique en tant que méthode n’est que la formulation théorique du fait que la société poursuit son développement à travers une série de contradictions, du passage d’un contraire à un autre, donc de manière révolutionnaire, le rejet théorique de la dialectique signifie la rupture principielle avec tout comportement révolutionnaire. »
La dialectique matérialiste, dit encore Lukacs, est une « dialectique révolutionnaire », qui s’oppose au déterminisme de la physique classique, à la causalité mécanique, à l’abstraction unilatérale, au continuum temporel, linéaire et vide (visé par Benjamin dans ses Thèses), à l’évolution tranquille, sans sauts ni ruptures. Elle implique au contraire une conception rythmée (une « rythmologie », selon le néologisme de Lefebvre) de la temporalité sociale et politique, avec ses effets de seuils et de sauts, ses crises, ses guerres et ses révolutions. Une opposition donc au « socialisme hors du temps » de la IIe Internationale dont parlait Angelo Tasca dans son livre sur la montée du fascisme, à son « socialisme à pas de tortue », à l’accumulation passive de forces chère à Kautsky, ou au mouvement sans but cher à Bernstein. Il faut au contraire savoir saisir au vol les précieux « moments disparaissants » dont parle Hegel, et dont Lénine dit dans ses Cahiers qu’ils constituent « une excellente définition de la dialectique » : instants critiques, conjonctures propices, moment de décision et de vérité. Où perce la portée stratégique de la pensée dialectique.
2. La dialectique de la totalité ouvre en effet l’espace où peut se déployer une pensée stratégique de la politique. Elle en est le fondement et la condition. Sous réserve, bien sûr, de la considérer – comme l’exige Lefebvre dans la Critique de la vie quotidienne – non pas ontologiquement « mais stratégiquement, c’est-à-dire programmatiquement ». Alors que la logique positive des faits et des données réduit le monde à ses apparences et devient ainsi incompatible avec la notion de possibilité effective déterminée, avec un réel conçu comme unité de l’effectif et du possible, de l’actuel et du potentiel, la logique dialectique au contraire les conjugue. C’est en quoi elle est, selon le titre du livre de Roy Bashkar, The Pulse of freedom, le pouls de la liberté. C’est par sa puissance dialectique que Marx s’affirme alors, selon le titre de Michel Vadée, comme « penseur du possible », non à la manière utopique d’un possible indéterminé et non pratique, mais à la manière d’un possible effectif, incertain mais déterminé. Comme l’écrit Lucien Sève, il met en effet en œuvre « une pensée et une pratique du possible, accordée d’avance à la place centrale de l’aléatoire et du virtuel dans la pensée scientifique moderne de la légalité et de la réalité matérielle ».
3. Cette conception de la pensée dialectique comme condition de toute pensée stratégique implique à l’évidence non pas une dialectique de la réconciliation et de l’apaisement, de la complémentarité et de la corrélation mais une dialectique où la contradiction irréconciliable ou antagonique a toute sa place.
Il faut écarter pour cela tout formalisme de la négation de la négation (toute « théologie dialectique », disait Adorno) auquel l’avant-dernier chapitre du livre I du Capital a parfois pu donner prise, fondant alors une vision quiétiste de l’histoire, où tout serait censé finir par fatalement s’arranger dans un réconfortant happy end. Engels a tenté de clarifier la question dans un passage bien connu de l’Anti-Dühring à propos du « rétablissement de la propriété individuelle sur la base de la propriété sociale » et de la « profonde énigme dialectique que Marx laissait à ses adeptes le soin de résoudre » : Qu’est-ce donc que la négation de la négation ? Une loi de développement universelle « qui ne dit rien du processus de développement particulier » ? « Il est clair que si la négation de la négation consiste en ce passe-temps enfantin… de dire alternativement d’une rose qu’elle est une rose et qu’elle n’est pas une rose, il n’en ressort rien que la niaiserie de celui qui s’adonne à ces ennuyeux exercices. »
Au contraire, si la dialectique est une « logique du conflit radical » (formule empruntée à Lucien Sève) et de la contradiction irréconciliable, la lutte seule est prévisible, mais non son issue (Gramsci). Il n’y a pas de repos garanti dans une positivité parvenue et définitivement apaisée. Sans cesse sur le seuil d’une histoire ouverte, la politique révolutionnaire comporte donc une part irréductible de pari raisonné ; ce qui permit à Lucien Goldmann de voir dans la dialectique du pari pascalien la figure emblématique de la condition de l’homme moderne.
4. Pour Bhashkar, la dialectique n’est pas une méthode mais une « expérience de la négation déterminée », dont la catégorie centrale serait l’absence et « l’absentement » (le vide, le manque, le besoin). La cause absente n’est pas absence de cause. Il y a plutôt un travail de l’absence comme du négatif (les faillites des forces sociales et politiques pouvant déterminer une situation en tant que causes absentes, à la manière dont l’absence de pénis détermine selon Freud des névroses bel et bien réelles) à l’œuvre dans une « causalité holistique » différente de la causalité mécanique, ou dans la logique du vivant (du métabolisme), au-delà du mécanisme et du chimisme, qui hante le livre III du Capital sur la « reproduction d’ensemble ». Car il s’agit bien là du moment de la totalité organique du capital.
C’est cette causalité nouvelle que révèle la notion encore incertaine de « loi tendancielle », dans laquelle les logiciens formalistes n’ont voulu voir, en la couvrant de sarcasmes, qu’un oxymore ou une incohérence logique. Marx précise pourtant bien dans le titre d’un chapitre du livre III que ces lois ne sont pas seulement tendancielles du fait d’obstacles externes à leur aboutissement mais qu’elles sont bel et bien intimement contrariées par « les contradictions internes de la loi ». La fécondité de cette piste s’est confirmée depuis, à la lumière des équations non linéaires, des causalités rythmiques, des homéostasies, etc. Dans un système (totalité) ouvert (et le Capital constitue à l’évidence un tel système), les lois ne sont en effet pensables que comme tendances, alors que la loi mécanique présuppose un temps et un espace abstraits, homogènes et mathématisables, qui sont spécifiquement ceux de l’univers classique newtonien.
5. La logique formelle (tout comme la « science anglaise » ou les sciences positives, Marx le répète à l’envi) a, dans ses champs d’application propres, ses mérites et sa fécondité. Elle a aussi ses limites. Que transgresse une logique des singularités (ou une science des « remplissements », et non des seuls intervalles, qu’Husserl appela de ses vœux face à « la crise des sciences européennes »). Une telle logique permet d’éclaircir certaines ambiguïtés bien réelles des énoncés performatifs de Marx, dont celui des « nécessités historiques ». Sève préfère parler de « teneur de nécessité », sans dénouement prédéterminé. En histoire, comme dans le chaos déterministe, le cours est déterminé (soumis à des conditions et à un champ de possibilités) sans être pour autant prédictible. Le « comme », qui exprime ici une analogie, ne signifie pas pour autant une identification ou une application rigoureuse de catégories physiques à l’histoire. Ce serait retomber dans la formulation de « lois générales », dans une nouvelle légalité transcendante, au lieu de s’en tenir à l’immanence de mouvements propres à leur domaine spécifique.
Cette logique des singularités est-elle formalisable ? Vaste question. Les tentatives en ce sens, les esquisses de méthodologie dialectique générale, en dépit de leur intérêt pédagogique, font redouter une rechute dans le formalisme logique, dans la « chose de la logique » reprenant le pas sur « la logique de la chose » (« la logique du Capital », disait Lénine, qui n’est pas seulement spécifiée par son génitif du fait que Marx n’aurait pas eu le temps d’écrire sa méthode mais parce qu’il n’y a de logique qu’immanente à son objet).
6. La pensée dialectique en tant que pensée critique est une arme dans la lutte pour défaire les antinomies du sens commun et penser le monde à changer. Pensée critique d’une réalité historiquement déterminée, elle mine les antinomies statiques du sens commun et invite, au lieu de supprimer un terme de la contradiction, à s’installer en son cœur pour faire exploser la mine qui s’y trouve logée. C’est pourquoi, aussi, elle est essentiellement une pensée de la crise dans la crise.
Si le Capital, tel que Marx en produit le concept, peut être pensé comme un système dynamique non linéaire, ses contradictions ouvrent plusieurs possibles. L’alternative entre Socialisme et Barbarie, contre toute conception quiétiste d’une Histoire providentielle (fût-elle sécularisée), n’est que la forme radicale de ce sens du (des) possible(s). La médiation qui permet de les actualiser n’est autre que la lutte, la lutte des classes bien sûr.
C’est pourquoi une pensée dialectique, capable de concevoir ensemble la structure et l’histoire, la contingence et la nécessité, l’événement et ses conditions de possibilité (sans lesquelles il se réduirait à un miracle théologique), l’acte et le processus, la réforme et la révolution (sans que la seconde soit soluble dans la première), l’actif et le passif, le sujet et l’objet, est fondamentalement une pensée stratégique, une « algèbre de la révolution » selon la formule consacrée. Wolfgang Haug rappelle dans sa contribution que Brecht et Benjamin parlèrent de la dialectique comme d’un art, d’une pensée en acte, et non comme d’une science du général. Clausewitz avait éprouvé avant eux une difficulté à désigner le savoir de la guerre, qui était à ses yeux plus qu’un art mais autre chose qu’une science. Il choisit le terme de théorie pour désigner cette pensée du conflit, dans laquelle objet et sujet interagissent en permanence. La pensée dialectique pose un problème analogue dans la mesure où elle est pensée par excellence de la « situation concrète », de la conjoncture, de la crise, pensée stratégique, donc de l’interaction réciproque de ses conditions objectives et subjectives.
C’est aussi pourquoi, comme le disait Gramsci, on ne peut prévoir que la lutte comme expression nécessaire des contradictions, et non pas son dénouement, qui comporte sa part irréductible d’incertitude, et en appelle à la décision de ses protagonistes.
2005, in Dialectiques aujourd’hui, Syllepse
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