Tous les textes du philosophe Daniel Bensaïd.

Daniel Bensaïd

1994

La passion selon Saint François

Un nouveau théologien, M. Furet

Le texte de Daniel Bensaïd que nous reproduisons ci-dessous traite de la même matière que le chapitre sur François Furet de l’ouvrage Qui est le Juge ? [1]. Malgré la proximité des titres, il n’en est pas moins tout à fait différent. Nous ne savons pas s’il a été précédemment publié (probablement dans un organe de presse) ou s’il est resté inédit. Nous en avons retrouvé une version abrégée dans Rouge n° 1624 du 9 février 1995.

Célébré comme un événement, le dernier livre de François Furet [2] provoque un curieux malaise. Livre autobiographique et narcissique, l’auteur n’en finit pas d’y régler les comptes avec son passé et avec son double. Entre le jeune stalinien zélé et le vieil anticommuniste aigri, il reste beaucoup en commun. À commencer par une pensée qui sonne faux, qui rend dès les premières pages un son fêlé. Récusant d’avance ses critiques, Furet annonce d’emblée qu’il ne s’agit pas d’une histoire du communisme. Il devrait plonger pour cela dans les profondeurs de la documentation, des contradictions et des nuances. De quoi s’agit-il donc ? Non de l’histoire du communisme, mais de l’histoire de « l’illusion du communisme », d’un « essai sur l’idée communiste au XXe siècle ».

L’idée se définit par la passion et, réciproquement, la passion par la permanence de l’idée qui traverse intacte les tourments du siècle. À tel point que Furet peut caractériser le Programme commun de 1972 comme « le dernier programme néobolchevique de l’histoire universelle ». S’il avait le moindre humour, on rirait volontiers avec lui de cette énorme farce. Mais le saint ne rit jamais.

L’histoire illusoire d’une désillusion

L’essai sur une idée, la généalogie d’une passion présentent le gros avantage d’effacer les aspérités de la politique, de dépolitiser une histoire coincée entre la force des circonstances et le discours de l’idéologie. Dans cet engendrement en forme de destin, la continuité de l’idée l’emporte sur les mutations et les métamorphoses du réel. Elle avale les ruptures et les bifurcations. Elle digère les choix et les décisions.

D’où le retour paradoxal à un déterminisme autrement implacable que celui reproché à Marx. Les « incertitudes de l’histoire » désacralisent la raison historique, mais c’est pour mieux restaurer d’autres fétiches non moins tyranniques, ceux de la main invisible du marché, de la providence rusée, de la démocratie sans adjectifs. Ainsi, Furet reprend à son compte les accusations de Blum et de Kautsky contre le bolchevisme, coupable d’avoir « violenté le cours de l’histoire ». On ne force pas impunément la succession ponctuelle des enchaînements historiques réglés pour advenir juste à temps, ni trop tôt ni trop tard !

Survolant cette histoire panoramique de l’idée, Furet n’entre pas dans le détail. Car le détail, c’est précisément la politique, où le présent remet sans cesse en jeu passé et avenir.

Ce sont les termes précis de la polémique entre Lénine et l’Opposition ouvrière de 1921. Elle signifie certes une restriction de la démocratie dans le parti. Comme rien n’est simple, elle signifie aussi une critique des dérives corporatives d’une démocratie directe, réduite à une représentation restrictive de la classe ouvrière, et une préparation au lancement de la Nep.

Le détail, ce sont les positions exactes en présence dans la discussion sur la militarisation des syndicats, dont l’enjeu n’est autre, précisément, que l’autonomie préservée de la société civile par rapport à l’État. Le détail, ce sont les affrontements entre Staline et Trotski sur l’Octobre allemand de 1923, les silences du fondateur de l’Armée rouge au moment crucial de la succession, entre 1924 et 1926. Ce sont encore les alternatives politiques défendues pied à pied, sur la Nep et la collectivisation forcée, sur la révolution chinoise, sur la montée et la victoire du nazisme (les magnifiques écrits sur l’Allemagne sont à peine évoqués dans une note de bas de page), sur les fronts populaires et la guerre d’Espagne.

Chacune de ces batailles, souvent mortelles, au sein du mouvement communiste, illustre une autre politique non point reconstruite a posteriori mais immédiate. On peut contester leur réalisme et déplorer la tragique dialectique des défaites. Le seul fait que ces affrontements aient eu lieu, devant chaque nouvelle étape, n’en sauve pas moins une intelligibilité pratique de la lutte dans un moment illogique de l’histoire humaine.

Saisir ce fil ténu, obligerait Furet à déchiffrer l’histoire réelle, dont l’histoire de l’idée communiste n’a que faire. S’en tenir à une fascination perverse entre victimes et bourreaux permet ainsi de les faire communier dans la même passion.

La pieuse haine de la révolution.

La pieuse haine de la révolution

Dans la généalogie des passions, l’idée de communisme procéderait directement de celle, plus vaste, de révolution. Spécialiste mondialement reconnu de la Révolution, Furet semble tétanisé devant cet événement impensable. Il trouve spontanément pour l’évoquer l’image des excitants et des paradis artificiels : « un alcool de vaste consommation », « une liqueur exotique », « un élixir fort ». Il passe ainsi du terrain de l’histoire, des intérêts en conflit, à celui d’une psychologie des foules héritée de Gustave Le Bon. Chef social-démocrate qui a légué son nom à la fondation du même nom, le « brave » Friedrich Ebert déclarait franchement haïr la révolution « comme le péché ». Furet n’en est pas loin.

La révolution lui apparaît comme mère de tous les vices modernes. Communisme et fascisme sont ses manifestations jumelles. Pour soutenir cette thèse et faire entrer deux mouvements historiquement antagoniques dans la même matrice, il définit le fascisme comme une « reprise de la révolution à droite ». Le tour est joué. Dans la grisaille de la déraison, toutes les passions sont rouges ou brunes, c’est bien connu. La ligne de front entre révolution et contre-révolution disparaît. Passion en lévitation, détachée de toute réalité sociale, la révolution devient ainsi un péché d’orgueil, l’inscription de la volonté dans la politique et « le contraire de la nécessité ».

Inversement, la diabolisation de la politique ressuscite la vieille théologie. Furet ne parvient plus à saisir la singularité de la déchirure, où continuités et discontinuités se combinent et se chevauchent. Comment faire rentrer dans la même catégorie les révolutions hollandaise et française ? Comment abriter sous le même concept la révolution anglaise et la révolution chinoise, la révolution américaine et la révolution russe ? Qu’ont-elles donc en commun ? Aucune des définitions tentées n’est satisfaisante. Suspendre une légalité ancienne pour en instituer une nouvelle par le truchement d’un « pouvoir sans règle » ? La révolution se confond alors avec le putsch et le coup d’État. Sanctionner le passage d’une classe à une autre ? Les révolutions se distingueraient alors par leur contenu de classe. Or plusieurs contenus sont toujours imbriqués, liés, entrelacés dans l’événement. La révolution française n’est pas plus purement bourgeoise que la révolution russe ne serait purement prolétarienne.

La révolution n’est pas un concept théorique. C’est une catégorie stratégique, pratique, politique, toujours singulière dans son universalité. En bon hégélien, Lénine le politique le comprend mieux que Furet le théologien. Elle est de l’ordre de l’événement. Elle porte le nom propre de 93 ou d’Octobre. À dilater son concept, l’élargir à l’échelle d’une passion sans commencement ni fin, Furet s’empêtre inévitablement dans les périodisations. Il lui devient impossible de situer les renversements et les rebroussements. Son utilisation empruntée de « Thermidor » l’illustre bien. Le « thermidor économique » serait consommé dès mars 1921 : « la révolution d’Octobre est finie ».

Les critères de périodisation sont toujours discutables. Ils taillent des séquences simplifiées dans l’épaisseur touffue de la continuité. La thèse du thermidor économique de 1921 est plutôt le propre de courants libertaires, ultra-gauches, conseillistes, considérant les compromis de la Nep comme une capitulation sur toute la ligne, incompatible avec l’abolition sans transition des rapports marchands. Cette thèse convient parfaitement à Furet, dans la mesure où il identifie la révolution communiste avec la planification scientifique intégrale de l’économie. Malgré ses lacunes, la thèse d’un Thermidor politique, annoncé par les déformations bureaucratiques originelles, intervenant à partir de 1924, avec la défaite de l’Octobre allemand, la normalisation du Ve congrès du Komintern, la ligne de la révolution par étapes et du socialisme dans un seul pays, a d’autres arguments. Elle a l’inconvénient, du point de vue de Furet, de prendre au sérieux l’histoire du mouvement communiste et de la société. Lui s’en tient rigoureusement au programme qu’il s’est fixé : l’histoire de l’idée communiste.

L’idée a ses raisons que la raison politique ne connaît pas ! Les conséquences de cette histoire proprement idéaliste éclatent à chaque pas. Usant du même répertoire analogique qu’il reproche volontiers à Aulard et à Mathiez, Furet identifie Saint-Just et Vichinsky, la terreur révolutionnaire du premier et la terreur bureaucratique et thermidorienne du second, qui, lui, n’a jamais été révolutionnaire. Furet voit dans la docilité de l’appareil kominternien au moment du pacte germano-soviétique, l’idéal réalisé du parti de fer léniniste, et peu lui importe que cet appareil aux ordres soit le produit d’une liquidation physique brutale de l’héritage et des hommes de la révolution. De Lénine à Staline, la passion révolutionnaire perdure à ses yeux, par-delà des différences mineures. Les continuités l’emportent sur les fractures et les ruptures sanglantes. Il n’y a pourtant pas besoin d’idéaliser les terribles années de la guerre civile russe, d’ignorer leurs ravages, de minimiser les périls dont elles sont grosses (une société traumatisée, une confusion de l’exception et de la règle, une compensation de la lassitude sociale par un effort inhumain de volonté) pour voir dans la collectivisation forcée, les purges et les déportations massives l’évidence brutale d’une contre-révolution. Pour Furet, cette contre-révolution bureaucratique n’existe pas, puisqu’il s’agit toujours et encore d’un habile déguisement de la passion révolutionnaire.

La seule négation de la révolution, c’est Thermidor en tant que dégrisement, antidote à l’excitation artificielle alcoolisée et à la tempérance retrouvée. Ayant ainsi daté de mars 1921 le thermidor économique, Furet peut attendre patiemment Gorbatchev et Eltsine pour voir aboutir le thermidor politique en Russie. Entre-temps, règne indistinctement la même passion révolutionnaire !

« Étoiles jumelles »

Une illusion peut en cacher une autre. L’illusion révolutionnaire, l’illusion démocratique.

Dans le siècle, fascisme et communisme sont considérés comme « des épisodes courts encadrés par ce qu’ils ont voulu détruire », des instants de cuite totalitaire noyés dans l’éternité démocratique : « produits par la démocratie », ils sont « mis en terre » par elle.

Reprenant le parallèle éprouvé entre fascisme et communisme, Furet prétend briser audacieusement un tabou. L’immodestie le dispute ici à l’incompétence. À la fin des années trente, Trotski ne cesse de dénoncer les préparatifs du pacte germano-soviétique en traitant Hitler et Staline « d’étoiles jumelles ». Que fascisme et stalinisme (un terme que Furet n’utilise guère pour désigner la spécificité d’un phénomène historique) soient « enfants de la même histoire », qu’ils plongent leurs racines dans la guerre, qu’ils se complètent et se combattent à la fois, relève presque de la banalité. Ils sont liés d’interdépendances et de liens pervers. Leur critique de la démocratie parlementaire retentit parfois d’échos semblables. Cette ambivalence au demeurant n’est pas nouvelle. Elle traverse toute la critique romantique de la modernité.

L’important, en revanche, c’est la spécificité de la critique inaugurée par Marx, si souvent incomprise. Ses combats de jeunesse sont des combats pour les libertés démocratiques. Il ne rejette pas le formalisme de ces libertés, saluées en conquêtes de l’époque, mais leurs limites liées à la scission bourgeoise insurmontable entre l’universalité proclamée et la cristallisation étatique d’intérêts particuliers. Cette contradiction éclate dès 1793. Elle apparaît irréductible en juin 1848 aux yeux de Renan et de Flaubert, comme elle apparaît irréductible en Allemagne avec les reculades de la Diète de Francfort.

Ayant mis fascisme et communisme dans le même sac passionnel, Furet veut bien admettre des différences secondaires. « Vastes passions collectives », « comparables mais inverses » dans leur ambition, le premier serait une pathologie du national, le second une pathologie de l’universel. Pathologies contraires sans doute, mais pathologies communes tout de même.

Sous leur camisole, les fous, décidément, sont tous les mêmes ! « S’emparer de l’État pour faire un nouveau peuple » serait ainsi l’obsession de Mussolini après avoir été celle de Lénine, peu importe dans quel but, avec quelles forces sociales. Le manifeste démocratique de l’État et la Révolution, rédigé dans l’urgence quelques semaines avant l’insurrection d’Octobre, s’est brisé sur la réalité de l’intervention militaire européenne, de la famine, de la guerre civile. Le seul fait de l’avoir écrit n’en souligne pas moins une contradiction. Comme le dit Primo Lévi, on peut facilement imaginer le socialisme sans camps suivant son principe d’universalité, on ne peut concevoir un nazisme sans camps selon son principe d’exclusion identitaire. Furet efface cette différence essentielle en constatant purement et simplement que le fascisme italien sort du communisme. S’il en sort, c’est pourtant en sens inverse, par la défaite, comme le mort saisit le vif. On savait depuis un certain temps que la (mauvaise) dialectique peut casser les briques. Elle peut aussi les avaler, à condition d’avoir l’estomac à toute épreuve de M. Furet.

Une histoire de grossiste

La mise hors-jeu annoncée de l’histoire réelle laisse le champ libre à la construction idéologique et permet de récuser d’avance toute question gênante. L’histoire illustre seulement le concept. Le concept de la passion révolutionnaire, c’est, sans grande originalité, le totalitarisme. Furet demande que l’on cesse de rabattre le fascisme sur la bourgeoisie. S’il s’agit de dire que la détermination sociale n’épuise pas la complexité du phénomène, qu’il faut faire avec Freud, avec Bataille, la part de l’imaginaire, du symbolique, de la mythologie, soit. Mais ces représentations et ces fantasmes ne tombent jamais en dehors du rapport social.

Furet minimise avec constance les liens du nazisme et du grand capital (pas la moindre allusion à Daniel Guérin, à l’attitude du patronat sous Vichy). Derrière l’horreur humainement comparable des camps nazis et du goulag, il y a pourtant un antagonisme irréductible. Le rappeler n’a aucune valeur d’absolution morale, au nom d’un douteux moindre mal. Cela permet du moins de penser politiquement la différence. Indépendamment des intentions de Hitler et de Staline, les systèmes sociaux dont ils tirent leur pouvoir ne peuvent coexister durablement. Tout en prévoyant le pacte germano-soviétique, Trotski prévoit aussi l’inéluctabilité de sa rupture et de l’affrontement. Ses raisons de dénoncer et de combattre le pacte sont indissociablement morales et politiques.

Furet note bien que « les uns [les bolcheviks] ont fusillé les bourgeois », alors que les autres (les fascistes) « ont cassé la tête aux ouvriers ». Mais la différence demeure de l’ordre du détail (encore) par rapport au fait que « les uns et les autres ont inventé le gouvernement du parti unique ». L’histoire des passions et des idées est décidément une histoire en gros, une histoire de grossiste. Savoir qui combat qui, quels intérêts s’affrontent, avec quelles méthodes, est tout de même plus éclairant que de rapporter la détestation des contraires au partage de la même « conviction révolutionnaire », au risque de laisser échapper des formules ahurissantes : « C’est dans l’Allemagne nazie que se voit le bolchevisme le plus parfait » ! Au royaume des passions contre-révolutionnaires, à quel genre appartient ce sens aigu de l’amalgame ?

Une fois encore l’idéologie confond ce que la politique distingue et démêle. Furet voit une illustration rêvée de sa thèse dans le fait qu’en 1923, « communistes et nationaux-socialistes ont célébré ensemble Schlageter ». Il faudrait aller au-delà. Rosmer et d’autres ont raconté l’invention par un Radek halluciné de cette sinistre ligne Schlageter, consistant à disputer au nazisme naissant les sentiments de la nation humiliée. Catastrophique en ce qu’elle brouille le partage des eaux, cette ligne pose une question de première importance : comment combattre le fascisme à la racine, comment exprimer dans un autre sens les frustrations dont il se nourrit, quelle politique d’alliance lui opposer ? À peine formulée, la ligne Schlageter a été aussitôt rejetée par la majorité du parti allemand et du Komintern. Expliquer pourquoi est aussi important que d’en rester à la célébration commune du jeune martyr victime de l’occupation prédatrice de la Ruhr.

De même, il est pour le moins approximatif de faire de l’insurrection allemande de janvier 1919 qui a coûté la vie à Rosa et à Liebknecht, une insurrection luxemburgiste. Il s’agit d’une aventure gauchiste, inscrite dans les décisions majoritaires du congrès de fondation spartakiste, auxquelles Rosa Luxemburg avait tenté en vain de s’opposer. De même encore, il est plus intéressant de retracer les controverses stratégiques du jeune parti communiste italien devant la menace inédite du fascisme, les affrontements entre Bordiga et Gramsci, plutôt que de décrire l’engendrement du fascisme par le communisme défait. De même enfin, il est crucial de comprendre le tournant du IIIe congrès de l’Internationale communiste, les enjeux de la Nep et de la question du front unique avec les socialistes (auxquels Furet, oubliant les corps francs de Noske et d’Ebert, prête bien des délicatesses et des scrupules pluralistes).

Mais ce serait tomber dans les abîmes de la politique et de l’histoire.

Furet a définitivement décidé de rester sur les cimes, à hauteur d’idée.

La société c’est moi

À cette hauteur, il n’ajoute rien à Annah Arendt, si ce n’est dans l’outrance et la grossièreté : « Hitler accomplit mieux que Staline la promesse totalitaire de Lénine ». Il n’hésite même pas à se contredire sur ce point en réservant à Staline le concept de totalitarisme, en tant qu’accomplissement d’un pouvoir qui n’est encore chez Lénine que dictatorial. Il fallait un mot nouveau pour désigner une société asservie au parti État. Il est né de la chose. Annah Arendt lui a donné sa portée théorique.

En quoi consiste le totalitarisme ? En l’absorption de la société par l’État, répond Furet. Si tel est bien le cas, il en aurait trouvé la définition dans le Staline de Trotski : « L’État c’est moi ! est une formule presque libérale en comparaison avec les réalités du régime totalitaire de Staline. À la différence du roi soleil, Staline peut dire à bon droit : la société, c’est moi ! » Comment mieux dire ? Cette définition du totalitarisme bureaucratique a pour conséquence pratique la défense principielle de la société civile et de son organisation pluraliste. Stalinien réversible et retourné comme Annie Kriegel ou Le Roy Ladurie, Furet est un intellectuel du genre ressentimental. Dans son inventaire littéraire des années trente, il ne cite pas une seule fois La Révolution trahie [de Trotski], pas plus que les Dangers professionnels du pouvoir de Racovski, pourtant essentiels à son sujet.

Le « mystère » de régimes totalitaires ne saurait « être éclairci par leur dépendance à l’égard d’intérêts sociaux, puisqu’il tient précisément au caractère inverse : à leur affreuse indépendance par rapport à ces intérêts, qu’ils soient bourgeois ou prolétariens ». Indépendance toute relative dont Marx fait, à travers le bonapartisme, l’essence même de l’État moderne, organe du consensus au sein de la classe dominante, agent du compromis social, et hypostase du pouvoir détaché de la société. En quoi le concept de totalitarisme permet-il une meilleure compréhension de ces tendances et de ces contradictions ? En quoi par exemple a-t-il permis de mieux prévoir la décomposition interne de l’URSS ? Ses plus fervents adeptes (Morin, Glucksmann, Castoriadis) agitaient – il y a douze ans à peine – la menace militaire et la supériorité de l’arsenal soviétique pour plaider le déploiement urgent des pershings au nom de la distinction chère à Mme Kirkpatrick entre États autoritaires (dont on revient) et États totalitaires (dont on ne reviendrait pas). Loin d’être éclairés par le concept de totalitarisme, ces penseurs ont eu tout faux, sans éprouver depuis le besoin de s’en expliquer.

Chez Furet comme chez eux, le totalitarisme remplit pourtant une fonction essentielle. Il déplace la ligne de front, non plus entre intérêts sociaux opposés, mais entre totalitarisme et démocratie tout court, nouvel horizon indépassable de notre temps, saint esprit de l’époque. Le verdict du tribunal de l’histoire cher à l’idée communiste se serait retourné contre elle, comme si « venait de se fermer la plus grande voie jamais offerte à l’imagination de l’homme moderne en matière de bonheur social ». Furet laisse entrevoir quelque inquiétude devant cet « avenir fermé », cette « condamnation à vivre dans le monde où nous vivons », dans le seul « répertoire de la démocratie libérale ». Le risque pourtant n’est pas là. L’éternité n’existe pas. Pas plus l’éternité du marché et de la démocratie, que celle des cieux et des dieux.

L’illusion du présent éternel vaut bien celle des lendemains qui chantent.

Au nom d’une histoire idéologique de l’idée, ce gros livre ne cesse d’éviter la question cruciale, pour aujourd’hui comme pour hier : existait-il, oui ou non, une alternative de gauche au stalinisme autre que la résignation au désordre établi ?

« Qui voulait savoir, pouvait. » Peu l’ont voulu. Parmi cette minorité, les oppositions de gauche dans leur diversité ne furent ni les moins actives ni les moins lucides. Elles ne se sont pas contentées d’un diagnostic conceptuel. Elles se sont toujours efforcées de proposer et de défendre, au prix des plus extrêmes sacrifices, une autre politique, sauvant ainsi une part intelligible de nos temps obscurs.

D’où aussi – mais ce n’est que l’envers de ce déterminisme honteux – une dévalorisation de la politique en général et de ceux qui la font en agissant sur le champ des possibles. Cette dépolitisation du discours historique sur l’idée éclate dans le mépris évident de Furet pour Lénine ou pour Trotski. Le premier devient une sorte de minus technicien du pouvoir, systématiquement affublé d’épithètes péjoratives : un « marxiste simpliste », un « médiocre philosophe » qui allie « simplisme idéologique et beaucoup de savoir-faire ». Le cas du second est plus flagrant encore. « Prophète désaffecté », « jamais en reste d’une erreur », « trop homme de lettre pour ce qu’il avait de terroriste », il « se bat à genoux devant ses bourreaux, dont il partage le système politique ». Si l’on peut lui reconnaître un tempérament « indomptable », c’est pour mieux le dénoncer comme un entêtement obtus, un acharnement stérile à « démentir les démentis de l’histoire ».

Lénine praticien qui ne pense pas. Trotski écrivain non pratique. Furet n’est pas un cliché près. Il ne va pas dans le détail des erreurs et des simplifications. Il n’entre pas dans la subtile dialectique des démentis démentis.

Furet n’est au demeurant pas le seul, loin s’en faut, à sous-estimer les écrits et les interventions de Lénine et de Trotski en tant que pensée. Entre autres inspirations déplorables, Heidegger a immortalisé la malheureuse formule selon laquelle « la science ne pense pas ». La politique, selon Furet, ne pense pas non plus. Qu’est-ce donc que penser ? Survoler le réel, se laisser porter sur les ailes de la passion ?

1994

Haut de page

Notes

[1] « La théologie historique selon Saint François », troisième partie, chapitre II, Qui est le Juge ? Pour en finir avec le tribunal de l’Histoire, Fayard, Paris 1999.

[2] François Furet, Le Passé d’une illusion, Robert Laffont-Calman-Lévy, Paris, 1994.