Tous les textes du philosophe Daniel Bensaïd.

Daniel Bensaïd

6 août 2009

Le Spectacle invisible

Nous avons retrouvé deux variantes de ce texte, jamais publié, classé dans une « valise » « Projets et chantiers : Servitude et domination ». D’autres textes inachevés, classés dans la même « valise », ont été publiés par Lignes sous le titre Le Spectacle, stade ultime du fétichisme de la marchandise, en mars 2011.

Peu nous importe l’identité des auteurs de Tiqqun ou du Comité invisible. Les mésaventures du groupe de Tarnac illustrent les inconsistances d’un discours politique fondé sur une analyse du dispositif actuel de domination impériale et de la politique qui en découle. A l’ère du Biopouvoir et du Spectacle, l’Empire aurait absorbé sans reste la société, au point d’être devenu « immanent à la société », voire d’être « “la société” en tant que celle-ci est pouvoir [1]. » Sous l’Empire, « la différence entre la police et la population est abolie » : il ne nous fait plus face comme un ennemi à affronter et à détruire, il nous enveloppe et nous envahit « comme un milieu qui nous est hostile ». Dans l’Empire, l’État ne disparaît pas, mais il devient second au regard des pratiques réticulaires autonomes du Biopouvoir et du Spectacle. Il ne s’agit donc plus de militer en faveur d’un État universel (République cosmopolite ou République mondiale des Conseils), mais « de ravager le Spectacle et le Biopouvoir ».

L’Empire représenterait le stade suprême de la domination. Désormais, « la critique roule pour la domination », « même la critique de la domination [2] ». Ce discours de la domination absolue apporte une réponse définitive à la question, posée par Marcuse dès 1964 dans L’Homme unidimensionnel, de savoir s’il était encore possible de « briser le cercle vicieux de la domination ». De la société du spectacle à celle du simulacre et de la simulation, de l’État policier à l’omniprésence du biopouvoir, de récupération en neutralisation de toute tentative subversive, la fermeture du cercle serait désormais accomplie : « Il n’y a plus nulle part de Dehors visible […]. La folie, le crime ou le prolétariat […] n’ont plus leur monde hors du monde [3]. » Il n’y a jamais de dehors absolu. Le dehors est toujours dedans, en « exclusion interne », aurait dit Lacan, aussi indissociables que l’envers et l’endroit du fameux anneau de Mœbius.

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Atelier Formes Vives

La conclusion logique des auteurs de L’insurrection qui vient, c’est que tous les citoyens de l’Empire sont devenus des rouages consentants de la domination, des Bloom. Les Bloom, ce sont « les non-hommes, les non-plus-hommes » qui « ne parviennent plus à penser » et « ont renoncé à rêver », qui végètent dans « des distopies aménagées », « les interstices sans dimensions de l’utopie marchande » [4]. Les produits en quelque sorte de la métamorphose kafkaïenne, des cloportes, un troupeau d’êtres unidimensionnels en proie au ressentiment.

C’est pourquoi « Nous n’avons rien à dire aux citoyens de l’Empire : il faudrait pour cela que nous ayons quelque chose en commun [5] ». N’avoir plus rien de commun avec la masse soumise des Bloom, cela se traduit par le retrait dans un surplomb aristocratique, par un élitisme exacerbé pour s’extraire du monde commun bloomifié, et par un mépris généralisé, envers « le bureaucrate spectaculaire des Tuti bianche », envers les altermondialistes, les syndicalistes, les « sangsues livides, les révolutionnaires professionnels », envers tous et toutes…, sauf nous, « nous les parias de l’Empire ». Car « tout ce qui est social nous est devenu étranger [6] ». Autrement dit, retour au pire des avant-gardismes, un avant-gardisme solitaire, drapé dans le dédain d’un monde impur, avec pour conséquence, et sous couvert d’anticonformisme radical, la substitution d’un moralisme virulent à la lutte politique : « C’est sur ce terrain total, le terrain éthique des formes-de-vie, que se joue actuellement la lutte contre l’Empire [7]. » C’est refaire tardivement le parcours désenchanté de Debord, grand moraliste amer lui aussi, à la différence près que la répétition a forcément un côté farce.

À « l’ère du Bloom », chaque dispositif fonctionne comme une « prothèse existentielle que l’on administre au Bloom pour lui permettre de survivre dans la crise de la présence sans s’en apercevoir ». Nous devenons tous des « Bloom avides de bloomification ». Selon cette version modernisée de la servitude volontaire, il suffirait de vouloir être libre pour s’évader de l’enfer et « déserter collectivement le régime de la mobilisation ». La théorie du Bloom, c’est en somme une resucée crépusculaire du discours sur la servitude volontaire et sur l’esclave abruti amoureux de ses chaînes. Contrairement à la lecture chic de La Boétie, dont la contrepartie est l’évasion imaginaire dans un dehors absolu, dans le monde capitaliste réellement existant, la réification marchande et l’aliénation ne sont pas une forme moderne de servitude volontaire, mais l’effet objectif d’une expropriation et d’une dépossession réelles, le résultat d’une lointaine défaite. Derrière l’artifice légal du contrat de travail, le travail reste un travail contraint et forcé, et il ne suffit pas d’appeler à « s’organiser par-delà et contre le travail », pour échapper au cercle vicieux. Emprunté à Foucault, le « discours stratégique » de « l’inservitude volontaire » élude la dialectique benjaminienne entre l’expérience de la liberté et l’expérience révolutionnaire, entre la révolte et la révolution [8].

Il suffirait de le comprendre théoriquement, par illumination conceptuelle, et non par apprentissage, épreuve pratique, expérimentation des contradictions réelles, mais par un tour de force de la raison équivalent à la révélation théologique sur le chemin de Damas. Cette thématique de la conversion spirituelle est au fond cohérente avec la vision idéaliste qui sous-tend le discours. Dès lors que la « conflictualité historique n’oppose plus deux gros tas molaires » et que la lutte des classes est congédiée, « la ligne de front passe désormais au beau milieu de chacun » : « Pour se libérer, il faut commencer par habiter l’écart entre nous et nous-mêmes qui, laissé vide, devient l’espace de la communauté terrible [9]. » Autrement dit, il faut commencer par contrôler la schizophrénie qui nous met en guerre contre nous-mêmes.

Pour parvenir à la situation d’extériorité absolue envers le système, il s’agirait donc de le déserter, car c’est ce mouvement de désertion que l’Empire redoute. Mais déserter collectivement ? On l’a mille fois vérifié : on ne s’évade pas en masse de la condition ouvrière, de l’exploitation et de la domination. Les résistances collectives réelles, et non pas imaginaires, c’est la grève, l’occupation, la manifestation, autant de formes encore subalternes à ce à quoi elles prétendent résister, du point de vue surplombant des Invisibles capables, comme dieu en personne, de tout voir sans être vus.

Il y aurait donc, d’un côté, l’Empire et la nouvelle humanité formatée des Blooms. Et, de l’autre, « nous » : « nous », cette « masse de mondes interstitiels tissés de solidarités et de dissensions impénétrables au pouvoir ; et puis les égarés, les pauvres, les prisonniers, les voleurs, les criminels, les fous, les pervers, les corrompus, les trop-vivants, les débordants, les corporéités rebelles… ». Bref, les classes décomposées en plèbe hirsute, pour qui il ne s’agit plus de briser le noyau de la domination, mais d’en ronger, selon une formule empruntée à Clausewitz, la surface et les angles. À ceci près que la guérilla prépare la contre-attaque, la guerre de position, la guerre de mouvement. À la différence de l’insurrection imaginaire invoquée par les rongeurs de L’insurrection qui vient, l’insurrection est une initiative censée faire la décision [10]. Pour les Invisibles, il s’agit au contraire de « déserter tout en gardant les armes  » et d’« entrer en démobilisation  » pour mener « une nouvelle guerre de partisans, sans front, ni uniformes, sans armée ni bataille décisive […] une guerre toute en latence, qui a le temps, une guerre de
position […] » [11]. Cette dialectique peut sans doute casser les briques, mais certainement pas menacer les empires réellement existants.

S’il s’avère que « ceux qui réclament une autre société feraient mieux de commencer par voir qu’il n’y en a plus [12] », la stratégie doit se dissoudre dans la tactique, les fins dans les moyens, le but dans le mouvement. La question cruciale n’est plus « Que faire ? », mais « Comment faire ? ». C’est « la question des moyens, pas celle des buts, des objectifs, de ce qu’il y a à faire stratégiquement dans l’absolu. Celle de ce qu’on peut faire tactiquement, en situation ». « Que faire ? » resterait au contraire une question volontariste, manifestation d’un « ultime nihilisme propre à la virilité classique, à la logique de mobilisation, à la temporalité de l’urgence ».

On attendait Blanqui, ce fut Bernstein. Le comment et le mouvement sont tout ! Ce primat du « comment » détaché du but, cette tactique sans stratégie, se traduisent logiquement par un fétichisme de la forme (le blocage, le sabotage) indifférente aux effets et aux conséquences. C’est la politique de la forme pour la forme, écho tardif à la mélancolie romantique de l’art pour l’art. Alain Brossat appelle lui aussi à « sortir des logiques purement défensives » en « suscitant toutes sortes de blocages et d’effets d’entrave », à mettre l’accent « sur les conduites davantage que sur les projets ». Cette politique sans projet ni programme, simule l’offensive, mais s’en tient à une forme sans contenu. L’inflation symbolique des controverses sur l’opposition tactique, dans le mouvement étudiant, entre bloqueurs et non-bloqueurs est l’un parmi d’autres, des signes d’impuissance stratégique et de manque de fond. Ce fétichisme de la forme n’est qu’un autre nom pour l’esthétisation de la politique.

Il n’est guère étonnant, en revanche que les Invisibles se désolent à l’idée que « Que faire ? » puisse être de retour depuis Seattle, ou que l’on assiste à « un revival de la critique » et à un regain de manifestations en tous genres. Ce sont en effet les signes de dépassement du moment utopique des résistances interstitielles, des « zones d’opacité offensive », ou de la multiplication spontanée des communes qui se « substitueraient » subrepticement, sans affrontements décisifs, « aux institutions de la société » [13].

Dans l’entretien du journal Le Monde, Julien Coupat a résumé le défi de l’heure. Il s’agirait de passer d’un « paradigme de gouvernement », à « un paradigme de l’habiter ». Retour à la maison de l’être en somme. De quelques bribes de Spinoza, de Deleuze, de Foucault, d’Agamben, agrémentées d’un zeste de pragmatisme, les Invisibles bricolent un néoexistentialisme dépressif, tout en fustigeant « les passions tristes » de tous ceux et celles qui s’emploient encore naïvement à changer un monde désormais inchangeable, dans lequel il ne s’agit plus que d’aménager des niches et enclaves de survie habitables. On ne perçoit pourtant guère de passion joyeuse dans ce flot de fiel, de ressentiment, de mépris social envers tout ce qui, modestement, avec les moyens du bord, s’obstine à élargir « la part non fatale du devenir » [14].

La critique expéditive de Marx se résume au fait qu’il serait resté aveugle à « ce qui se passe, du point de vue de l’être au monde », entre les hommes et les choses. Il n’aurait pas compris la « nécessité » de « l’illusion mystique » et de « son ancrage dans le vacillement de la présence, et dans le refoulement de celui-ci » [15]. L’échec du marxisme résulterait ainsi de la posture qui sert de béquille à beaucoup de gens inquiets que leur monde cesse d’aller de soi. D’où l’affirmation aussi péremptoire que stupéfiante : « Il est bien certain que, sans l’apport pratique, vital, du blanquisme, le marxisme n’aurait pu accomplir seul la “révolution” d’Octobre [16]. » Comme si le marxisme, seul ou accompagné, avait pu « accomplir » la révolution d’Octobre ! On pourra dire que cette malheureuse formule n’est jamais qu’un lapsus philosophique. Il n’en est pas moins révélateur d’une vision selon laquelle les idées d’une conspiration invisible, et non la lutte des classes, feraient l’histoire.

Il n’est plus surprenant, dès lors, de voir les auteurs de la Contribution appeler de leurs vœux une « métaphysique critique », capable de « rivaliser avec le capitalisme sur le terrain de la magie », ou un matérialisme de l’enchantement. On est bien loin, quoi qu’imaginent les métaphysiciens invisibles, de la haute voltige matérialiste d’un Benjamin. Pour lui, le « matérialisme historique » a certes besoin du concours caché de la théologie pour corriger « le défaut principal de tous les matérialismes » repéré dans la première Thèse sur Feuerbach, et pour leur injecter « le côté actif développé de façon abstraite par l’idéalisme ». Mais il n’éprouve pour autant aucune complaisance envers les forces obscures de la déraison. Au contraire, « tout examen sérieux des dons et des phénomènes occultes, surréalistes, fantasmagoriques, présuppose un renversement dialectique auquel aucun cerveau romantique ne saurait se plier. Il ne nous avance à rien en effet de souligner avec des accents pathétiques ou fanatiques, le côté énigmatique des énigmes [17] ». Le goût romantique de la magie n’est que le revers illusoire du désenchantement technique : « Cet effroyable déploiement de la technique plongea les hommes dans une pauvreté tout à fait nouvelle. Et celle-ci avait pour revers l’oppressante profusion d’idées que suscita parmi les gens […] la reviviscence de l’astrologie et du yoga, de la Science chrétienne et de la chiromancie, du végétarisme et de la gnose, de la scolastique et du spiritisme [18]. » À ces réserves fait écho l’interpellation de Trotski, soupçonnant Breton de « garder une petite fenêtre ouverte sur
l’au-delà [19] ».

En ces temps obscurs, où prolifèrent à nouveau « les broussailles de la folie et du mythe », on ne saurait être trop vigilant envers l’enchantement des magiciens crépusculaires, pour qui, « sous quelque angle qu’on le prenne, le présent est sans issue [20] ». Devant cette domination absolue, « la vie s’emplit d’une sombre mélancolie », prophétisait déjà Debord. Ses épigones se contentent de le répéter, alors qu’il faudrait, au contraire, « couper court à la plainte » et prendre le contre-pied de la « mélancolie de gauche [21] », dans laquelle a sombré un « marxisme occidental » perclus de défaites, quitte à « brosser l’histoire à rebrousse-poil », même quand le nécessaire et le possible ne jointaient pas.

Il n’y a, en définitive, dans les livres de Tiqqun et du Comité invisible, aucune analyse originale des grandes transformations en cours dans le capitalisme tardif, rien sur les modalités d’accumulation et de concentration du capital, sur les métamorphoses du travail, sur les procédures de domination impérialiste, sur les formes nouvelles du développement inégal, sur les défis écologiques et bioéthiques, sur les apories du droit international. On peut donc s’étonner de l’écho rencontré par un discours qui, pour l’essentiel, peint de la grisaille idéologique sur la grisaille de la société de contrôle généralisé. Les auteurs sont intelligents. Ils ont du brio et parfois du brillant. Il faut saluer leur tour de force : être parvenus à donner l’invisible en spectacle et à rendre le spectacle lui-même spectaculaire. Mais il faut craindre qu’une partie de la jeunesse en rébellion se reconnaisse dans cet « orgueil de l’impuissance » et dans le nihilisme soft du « Parti imaginaire ».

« Que signifie le Parti imaginaire ? Que le dehors est passé au dedans [22]. » En plein dedans, en effet ! Au point de donner en spectacle la critique du spectacle, de remplacer la réalité par la fiction, l’insurrection réelle par son double imaginaire. Le Comité invisible est annoncé dans la Contribution comme « une fraction déterminée du Parti imaginaire, son pôle révolutionnaire expérimental » [23]. Irreprésentable et muet, le Parti est commode qui permet aux Invisibles de s’en instituer les interprètes ou les porte-parole sans pouvoir être contredits par personne. L’expérience fortement invoquée ne vaut pourtant que par son inscription entre le réveil du passé opprimé et son dépassement pratique. Ne croyant pas plus aux révolutions moléculaires qu’aux révolutions molaires, les épigones récusent la question stratégique qui obséda Debord. Ronger, ravager, anéantir sans vaincre, c’est bel et bien le degré zéro de la stratégie, et ce qui reste d’une politique en miettes. Rien d’étonnant. Pour un activisme hors du temps, il n’est plus de situation concrète, de juste moment, de conjoncture propice. Dans un monde intégralement bloomifié il est vain de penser en termes de rapports de forces. Quoi que l’on pense de la pensée de Debord, il est évident que le post-situationnisme des Invisibles se situe aux antipodes de celui pour qui « l’unité n’est jamais dans le coup, mais dans la partie », pour qui la stratégie est « très exactement le champ complet de la logique dialectique des conflits », et pour qui il était inconcevable de penser stratégiquement sans penser historiquement [24]. Or, l’Empire du Biopouvoir et du Spectacle dont les citoyens, à la seule exception d’une hyper avant-garde virtuelle, sont tous des Blooms, n’est jamais qu’une version sophistiquée de la fin de l’histoire. Plus d’histoire, plus de politique, « refus de toute médiation », donc plus de durée, plus de rapports de forces. Plus de lente impatience non plus, ni de patience pressée. Ne reste qu’une radicalité rhétorique hors du temps.

Dans un pamphlet sur l’affaire de Tarnac, Alain Brossat, ironise sur un appel contre le maintien en détention de Julien Coupat et de ses camarades comme « protestation tout entière référée aux normes de l’État démocratique [25] ». Pour ses initiateurs, il s’agissait alors seulement, quels que soient les auteurs des faits incriminés et indépendamment de tout jugement sur ces faits, de s’opposer inconditionnellement à l’arbitraire étatique et à ses procédures d’exception. C’est plutôt la stratégie de défense adoptée par le groupe de Tarnac qui transforme, selon les propres termes de Brossat, « l’infréquentable » en « irréprochable » chic, le couple Yldune/Julien en copie respectable des Bonnie and Clyde, Florence Rey/ Aubry Maupin, et « l’insurrection qui vient » en « fantaisie culturelle » post-situationniste.

Brossat reconnaît que le parti pris d’invisibilité et d’anonymat « trouve ici ses limites » et « débouche sur des impasses et des contradictions inextricables ». Or, pour les Invisibles, ce parti pris est fondateur : « Ne pas signer ses méfaits, n’afficher que des sigles fantoches […]. La visibilité est à fuir [26]. » Et encore : « Les actions de guerre sont ici soit anonymes, soit signées de noms fantoches, […] inassignables en tout cas, solubles dans la mer de l’Autonomie […]. Chaque action se signe elle-même, s’autorevendique par son propre comment, par sa propre signification en situation, laissant distinguer au premier coup d’œil l’attentat d’extrême droite, le massacre d’État de la menée subversive [27]. » Dans notre monde opaque, de coups tordus et d’agents doubles ou triples, cette divine clarté ne va pourtant pas de soi. L’histoire récente, de l’Italie au Liban, en a fourni maintes preuves.

Le parti pris d’anonymat et d’invisibilité interdit d’assumer la responsabilité d’une action alors, écrit Brossat, qu’il « importe pour cela que les mots aient une signature, les propositions un nom, les actions un sigle ». Quels qu’ils soient, les auteurs de la Contribution ont la logique de leur côté : signer et endosser ainsi une responsabilité collective, ce serait s’annoncer comme une organisation en formation (mouvement, groupe, parti, quel que soit le nom dont on l’affuble), quitter le moléculaire pour le molaire, et renoncer au rhizome pour entrer dans les dispositifs. L’inconvénient, c’est que la responsabilité s’efface avec la visibilité et avec la signature, ainsi que l’illustre la dérobade de Julien Coupat dans son entretien au journal Le Monde, au prétexte que la fonction d’auteur aurait « un caractère foncièrement policier » : « Malheureusement, je ne suis pas l’auteur de L’Insurrection qui vient, j’en suis en revanche un lecteur [28]. » En stratégie judiciaire, il est de bonne guerre, de minimiser la responsabilité pénale et de maximiser la responsabilité politique. Ce qui impliquerait en la circonstance, si l’on estime le sabotage de lignes TGV politiquement justifié – et quels qu’en soient les auteurs –, de nier les avoir commis sans renoncer à les approuver.

Plus invisible que les Invisibles, Alain Brossat plaide coupable sans frais : « Se déclarer coupables des mêmes torts hétéroclites que ceux reprochés aux accusés de Tarnac : détester les téléphones portables, être dissidents bien qu’issus de familles convenables, rejeter le principe de prélèvement d’ADN, posséder une maison à la campagne, participer à des manifs qui parfois tournent mal, citer Auguste Blanqui dans leurs écrits, avoir lu Pouget et Sorel, approcher parfois d’une voie ferrée, ne pas respecter la légalité en toutes circonstances et dans ses moindres détails, considérer l’insurrection comme un possible toujours actuel, récuser l’assimilation du mot communisme à la criminalité historique… » Il n’y a pas de quoi, dans cette énumération de microrébellions assez banales, prendre une posture héroïque. Un peu de lucidité devrait faire admettre que cette radicalité formelle et cette guérilla de la vie quotidienne est fort éloignée de la portée transgressive du Manifeste des 121 (hommage soit rendu à feu Francis Jeanson) ou de celui des 343 salopes.

« Nous cesserons d’être les agents de ce que tentent de produire et de reconduire ceux qui nous gouvernent, nous serons plus dans ces rôles, nous ne serons plus, si possible, là où nous sommes prévus et attendus », proclame Brossat d’un ton bravache. Puisque, selon lui, les mots exigent une signature, on se demande quel est ce « nous », et s’il est simplement de majesté, ou s’il désigne un collectif qui revendiquerait publiquement la responsabilité de ses actes. Dans l’entretien au Monde, Coupat, joue avec brio des deux mains sur deux tableaux. Il plaide l’innocence en laissant entendre qu’il est coupable, mais s’en tient à des généralités : « La seule force capable de faire pièce au gang sarkozyste, son seul ennemi réel dans ce pays, c’est la rue, la rue et ses vieux penchants révolutionnaires. Elle seule, dans les émeutes qui ont suivi le second tour du rituel plébiscitaire de mai 2007 a su se hisser à la hauteur de la situation. Elle seule, aux Antilles ou dans les occupations, a su faire entendre une autre parole ». Dans la rue, entre chiens et loups, tous les chats deviennent gris ? La rue réelle, et non la rue imaginaire du Parti imaginaire, c’est pourtant une pluralité de colères, de cris, de cortèges, ce sont des associations, des syndicats, une cacophonie de paroles, de controverses, de querelles, selon les cas. La réduire à une abstraction muette permet aux bavards anonymes et invisibles de s’en proclamer les porte-parole.

En attendant, rien n’est dit sur la portée politique de l’action concrète incriminée. Quel est le sens du sabotage des lignes de chemin de fer ? Une contribution à la lutte des cheminots syndiqués et bloomifiés ? Certainement pas. En réalité, l’affaire aura provoqué un haussement d’épaule de l’usager qui a raté sa correspondance (« C’est toujours le bordel ! »), ou la colère de celui qui aura poireauté des heures sur un quai venteux (« Encore un coup des privilégiés de grévistes ! »). Elle aura exaspéré les cheminots en éclipsant leurs revendications et en les faisant suspecter de saborder leur outil de travail sans se soucier des nuisances infligées aux blooms qui consentent à leur servitude en vendant leur force de travail. Et elle aura coûté assez peu à l’entreprise et à l’État actionnaire qui compensera tôt ou tard ses pertes par des subventions au frais du contribuable ou des augmentations tarifaires aux dépens de l’usager.

Dès lors, il n’est guère étonnant que personne, même sous le camouflage de « sigles fantoches », n’ait revendiqué la responsabilité de l’exploit ferroviaire. Par un reste de réflexe militant, Brossat déplore les esquives des accusés de Tarnac, dès lors que les actes incriminés sont bel et bien conformes à l’esprit et à la lettre de leurs écrits : « A chaque réseau ses points faibles, ses nœuds qu’il faut défaire pour que la circulation s’arrête pour que la toile implose […]. Tout bloquer, voilà désormais le premier réflexe de tout ce qui se dresse contre l’ordre présent [29]. » Si Coupat et ses camarades en sont d’accord – sans en être les auteurs – ils pouvaient récuser toute responsabilité pénale tout en saluant la mise en pratique anonyme de leurs idées. Mais, le choix de plaider non coupable sans prise de position sur les faits incriminés n’élude pas seulement la responsabilité pénale, il leur dénie par le silence tout sens politique. Le groupe de Tarnac apparaît alors comme un banal groupe de dissidents de la société de consommation qui, trente ans après les soixante-huitards déçus, a choisi l’exil volontaire, ou à un club de post-adolescents qui continuent à jouer aux gendarmes et aux voleurs.

Contre tout fétichisme des formes de lutte, y compris celui de la transgression, nous avons toujours considéré, avec Lukacs, qu’il faut savoir « se débarrasser, aussi bien du crétinisme de la légalité, que du romantisme de l’illégalité [30] ». Pour des révolutionnaires, c’est une question « purement tactique » qui dépend « de l’utilité momentanée » de telle ou telle action. Cette prise de position « complètement sans principes » est « la seule façon de nier pratiquement par principe la validité de l’ordre juridique bourgeois », au lieu de continuer à le fétichiser négativement en fétichisant sa transgression [31]. La question est donc moins celle de la légalité ou non d’une action, que celle de sa légitimité aux yeux de ceux ou celles à qui elle s’adresse. Dans un monde bloomifié, elle devient bien sûr sans objet, puisque ceux à qui on est censé s’adresser et dont on escompte le soutien, sont devenus des rouages bien huilés du système.

On peut discuter longuement de l’opportunité, de l’efficacité politique, des conséquences imprévues de telle ou telle opération : le coup de feu du colonel Fabien, l’exécution d’un tortionnaire ou d’un dignitaire franquiste comme Carrero Blanco, la manifestation antifasciste du 21 juin 1973, le sabotage d’une usine délocalisée, la séquestration d’un patron ou, plus modestement, les initiatives « faim de mois » dans les supermarchés. Le critère de jugement politique est de savoir si elle peut être revendiquée publiquement, autrement dit si elle peut être perçue largement comme légitime. Or, il n’y a pas de mesure exacte de la légitimité (et certainement pas celle des sondages), ni de tribunal unique de l’opinion, mais une multiplicité d’opinions qui sont l’enjeu d’une bataille et sont susceptibles de varier. À quoi, il faut ajouter qu’une action peut s’avérer contre-productive par ses conséquences, sans être pour autant illégitime. Comme l’écrivait Blanqui, dans une histoire ouverte, « l’appel est toujours ouvert ».

La question de l’illégalité porte au grand jour un litige dans le droit : droit de grève contre droit de propriété, par exemple. Elle expose une contradiction latente entre la justice et le droit. Elle ne se confond pas avec la question de la violence, et de ses modes spécifiques, le passage à l’arme et à la possibilité de donner la mort n’étant pas une simple variation de degré, mais le franchissement d’une limite par la contestation ouverte du monopole étatique de la violence légitime. Alain Brossat dénonce à juste titre le moralisme anti-violence et le « chantage à la morale ». Mais en faisant du « pacte avec les actions violentes » le critère par excellence de la désétatisation de l’action politique, il retombe dans le fétichisme de la forme [32]. La violence vaut alors symboliquement, indépendamment de son contenu, de ses effets, de son inscription dans des rapports de forces déterminés. Cela ne tire guère à conséquence car, chez Brossat, l’hypertrophie symbolique est désormais inversement proportionnelle à la pratique et au contenu politiques.

Il salue dans L’Insurrection qui vient un « appel inconditionnel à l’action ». Cela sonne brave et fier, au bout du compte assez creux. L’action ? Laquelle ? Enthousiaste, Brossat salue un livre « qui ne se contente pas d’exceller dans le pessimisme radical et la lucidité désenchantée », mais s’efforce de « reprendre la question politique par le bout de l’action », un « appel à se mettre en route ». Soit. Mais son adhésion fervente à la théorie du Bloom le confronte à la quadrature du cercle : « Comment produire dans ce pays les effets de paralysie attendus d’une grève générale en l’absence d’un peuple gréviste ? ». La réponse, du Comité invisible est claire : par le sabotage. Mais il y a sabotage et sabotage. Le sabotage d’un transport de troupes dans une guerre civile, d’un dispositif de surveillance, ou le sabotage par une grève du zèle, n’a pas le même sens qu’une action de sabotage minoritaire qui peut aussi bien être la conséquence d’une impuissance ou d’un désespoir.

Alain Brossat partage avec ceux de Tarnac un écrasant mépris social envers cette « poussière d’humanité désormais convertie aux plaisirs par défaut de l’autodérision », envers « cet échantillon de peuple défait et désormais vautré plutôt que franchement couché ou abattu », envers ce « troupeau humain » du « pastorat biopolitique » qui, par contraste avec la condition « du troupeau animal exposé à la mort industrielle perpétuelle, peut encore être assis dans le fauteuil du spectateur de sa propre impuissance et convié à s’en divertir bassement » [33].

Cette condescendance envers « les hommes de fer » a pour contrepartie logique une restauration aristocratique de la Philosophie majuscule. Contre la promiscuité entre philosophie et politique, qui annulerait « les puissances critiques et les capacités à différer de la philosophie », Brossat invoque « le dévouement sans reste à la philosophie », suivant les exemples de Socrate et Patocka, et les « droits inconditionnels de la philosophie […] non seulement à distance, mais dans une distincte position d’hétérogénéité par rapport au pouvoir politique, à l’État, aux élites
gouvernantes […] » [34]. « Nous, philosophes… », proclame-t-il en guise de titre de noblesse. Cette position de surplomb éclaire sa critique de la pétition contre l’incarcération de Coupat et de ses camarades : un « nous démocrates » rassemblant des philosophes est tout sauf un rassemblement philosophique s’opérant autour de l’Idée de démocratie, c’est une composition de force s’opérant en réalité hors du champ philosophique et aux conditions de la vie politique. C’est un rassemblement qui s’effectue, non pas aux conditions de la philosophie, mais bien à celles de l’institution politique elle-même. » Ce verdict contre un délit d’anti-philosophie comporte bien des présupposés :

– qu’il existe un champ philosophique clairement identifié et constitué, en extériorité radicale ou absolue (hétérogénéité par rapport au pouvoir…) ;

– que ce champ puisse être désuturé de sa condition politique au point d’opérer non seulement à distance de l’État, mais de la lutte politique.

Une pétition politique n’est évidemment pas une intervention philosophique. On pourrait comprendre que le mélange des genres puisse gêner Alain Badiou, qui tend à pousser jusqu’à la rupture la désuturation entre politique et philosophie. Me considérant plutôt comme un sophiste non relativiste ou un sophiste universaliste, intervenir politiquement par voix de presse dans les tumultes de l’opinion ne me pose aucun problème autre que l’hypothétique efficacité de ce geste, et je n’ai pas la moindre attirance pour une quelconque reconstitution de la corporation philosophique depuis longtemps dissoute. Tel est bien en effet le dernier mot du radicalisme rhétorique d’Alain Brossat : sauver la Grande Philosophie de sa déchéance en « philosophie des médias » ou à « une philosophie de marché et de communication [35] ».

La révolte contre la culture ou contre la philosophie de marché se traduit ainsi par la tentation régressive de restaurer en leur éminence l’Art majuscule et la Philosophie majuscule, l’authenticité ou du sublime. « La culture commence sa carrière au cœur de l’art, là où Éluard enseigne à Char l’art de fabriquer de jolis manuscrits raturés de ses poèmes afin d’améliorer ses revenus, elle la poursuit là où Breton devient collectionneur et marchand de tableaux, elle la parachève quand Dali devient une marque déposée [36]. » Or, « l’art est l’autre absolu de la culture en ce sens qu’il ne s’inscrit pas dans la durée, le temps continué et saturé, mais produit des ruptures ». Le geste artistique serait donc « une déprise » ; « perpétuel débordement » de « passages et de frontières », l’art serait nécessairement « sauvage » et « barbare ». Contre « l’actuelle confusion entre art et culture » : « L’argument selon lequel l’art et la culture seraient désormais in-séparables, […] ne tient pas. En effet, le geste d’art recrée le monde chaque fois qu’il est produit », alors que « l’enveloppement instantané du geste d’art par les procédures culturelles et son recyclage sans bornes par le “pouvoir consumériste” […] signalent assurément l’expansion des puissances pan-inclusives de la culture ». « L’art est rare, la culture est partout, tout comme la politique est rare à l’âge de la démocratie consensuelle. Mais rare, irrégulier, évanescent, nomade, ne veut dire ni nul ni inexistant » [37].

Ce mépris social avec son revers de prétentions avant-gardistes ou aristocratique, cette nostalgie d’une philosophie en surplomb et d’un art auratique ou sacré reconduit l’ambivalence de la critique romantique [38]. Elle s’adosse généralement à la thématique de la servitude volontaire, de cette « douce servitude consentie, anesthésiante et infantilisante [39] ». Le bloom consentant mériterait ce que sa résignation lui vaut puisqu’il lui suffirait de se vouloir libre pour l’être. C’est en quelque sorte la version Tiqqun de l’idéalisme maoïste selon lequel il suffisait jadis de « chasser le flic de sa tête » pour échapper aux sortilèges de la marchandise et aux rapports de forces et de domination. Faites semblant de croire et bientôt vous croirez… Faites semblant d’être libres, et bientôt vous croirez l’être !

Mépris social, mépris de l’opinion, mépris d’une démocratie où chaque parole est égale, dès lors que les Bloom ne sont plus de libres citoyens, mais des hommes de fer, des esclaves enchaînés, semblables à ces domestiques auxquels la révolution française refusait le droit de vote, au motif qu’ils étaient soumis à une dépendance personnelle. Cet enchaînement anti-égalitaire aboutit à répudier non telle ou telle forme historiquement déterminée de démocratie, mais l’idée démocratique elle-même puisque désormais « l’opération consistant à opérer une division à l’intérieur de la catégorie même de démocratie, à poser une différence irréductible entre telle “forme” de démocratie et telle autre, à introduire un régime d’hétérogénéité dans le corps de cette forme est devenue impossible » [40]. Le cercle vicieux de la domination est bouclé et verrouillé à double tour.

Que faire, quand l’horizon est à ce point effondré ? Comment produire les effets de grève « en l’absence de peuple gréviste » ? Il n’y aurait donc plus qu’à expérimenter « de vifs mouvements d’excentrement, des exils consentis, une forme de solitude organisée…, toutes sortes de blocages, d’effets d’entrave, exhiber les points de faiblesse, sortir des logiques purement défensives… » Comme dans la prose des Invisibles, l’inflation de la forme est inversement proportionnelle à l’indigence du fond. Déclarer que le spectre du communisme nous reviendrait « par la petite lucarne de Tarnac » ne parvient guère à la masquer [41] ! Ce communisme franciscain, « pauvre, dépouillé, dispersé, nomade », niché dans toutes les contre-conduites est simplement retourné à sa spectralité utopique.

6 août 2009
www.danielbensaid.org

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Notes

[1] Tiqqun, Contribution à la guerre en cours, p. 64, La Fabrique, Paris, 2009. Souligné par les auteurs.

[2] Ibid., p. 187. Souligné par les auteurs.

[3] Ibid., p. 67. Déjà, les premiers textes de Tiqqun exprimaient, en se référant à Marcuse, cette quête d’un dehors ou d’une extériorité absolus. À la contradiction (comme la lutte de classe) immanente à la société capitaliste, Marcuse opposerait « une négation qui vient du dehors » : « Il discerne que la mise en scène d’un antagonisme social au sein d’une totalité, qui avait été le propre du mouvement ouvrier, n’est qu’un dispositif par quoi on gèle l’événement, prévenant la survenue par l’extérieur de la négation véritable. » (Tiqqun, Tout a failli, vive le communisme !, La Fabrique, 2009, p. 34). Ou encore : « sous l’Empire, la négation vient du dehors, elle intervient non comme hétérogénéité par rapport à l’homogène, mais comme hétérogénéité en soi » (ibid., 37). Souligné par les auteurs.

[4] Tiqqun, Tout a failli, vive le communisme, op. cit., p. 351.

[5] Contribution à la guerre en cours, op. cit., p. 96.

[6] Ibid., p. 176.

[7] Tout a failli, vive le communisme, op. cit., p. 57.

[8] Walter Benjamin, Œuvres II, Paris, Folio Gallimard, 2000.

[9] Ibid.

[10] Voir A. Neuberg, L’Insurrection armée.

[11] Contribution à la guerre en cours, op. cit., p. 176, 177.

[12] Ibid., p. 184.

[13] Comité invisible, L’Insurrection qui vient, p. 90, La Fabrique, Paris, 2008. Le succès éditorial et médiatique du Comité invisible procède des mêmes raisons qui font celui de Michel Onfray. Champion toutes catégories de l’ego-philosophie, Michel Onfray trouve « le paysage philosophique français clairement lisible » et le divise simplement en deux camps : d’un côté le néolibéralisme, de l’autre le néomarxisme. Contre cette polarité binaire qu’il a lui-même mise en scène, il se propose comme penseur d’une troisième voie à la française, inspirée de John Holloway, de L’Art du chaos et de la Stratégie du plaisir subversif de Hakim Bey, théoricien des « zones autonomes temporaires » (« temporaire » est ici le mot important). Toute une littérature d’utopies minuscules, interstitielles, toute une « micropolitique des groupes » sont symptomatiques d’une époque de Restauration et d’un moment utopique comparable à celui des années 1830 évoqué par Musset dans les Confessions d’un enfant du siècle, de ces époques où l’on navigue à vue « sur l’affreuse mer de l’action sans but ».

[14] Brossat propose de « réintensifier l’opposition entre peuple et plèbe, gens du monde et hommes infâmes ». Cette magnification d’une plèbe imaginaire, qu’incarne en littérature le moujik éternel de Tolstoï ou de Soljénitsyne, n’est que l’envers d’un profond mépris pour le peuple réellement existant renvoyé à la servitude volontaire des Bloom.

[15] Contribution à la guerre en cours, op. cit., p. 139.

[16] Ibid., p. 140.

[17] Walter Benjamin, Œuvres II, p. 131, Folio essais.

[18] Ibid., « Expérience et pauvreté », p. 365-366.

[19] Rapporté par Breton, in « Visite à Trotski », in La Clé des champs, 10/18, 1973, p 78.

[20] L’Insurrection qui vient, op. cit., p. 7.

[21] Benjamin a titré son article sur Erich Kästners « Linke Melancholie ». Dans Le Spectateur émancipé, Jacques Rancière fustige aujourd’hui cette « mélancolie de gauche » qui se veut un savoir désenchanté du règne de la marchandise et du spectacle, et « nous presse d’avouer que nos désirs de subversion obéissent encore à la loi du marché ». (Le Spectateur émancipé, Paris, La Fabrique 2009, p. 39.)

[22] Contribution à la guerre en cours, op. cit., p. 66.

[23] « Le Parti imaginaire n’est rien, spécifiquement, il est tout ce qui fait obstacle, mine, ruine, dément… » Il sera « simplement “l’hétérogène”, le pur irreprésentable », Tout a failli, vive le communisme !, p. 33 et 38).

[24] Dépositaire auto-proclamé de l’héritage de Debord, Anselm Jappe ne s’y est pas trompé qui publie dans le numéro de Lignes le seul article critique sur [note incomplète].

[25] Alain Brossat, Tous Coupat, tous coupables, Paris, Lignes, 2009.

[26] Comité invisible, L’insurrection qui vient, op. cit., p. 103.

[27] Tout a failli, vive le communisme !, op. cit., p. 72.

[28] Le Monde, 25 mai 2009.

[29] L’Insurrection qui vient, op. cit., p 47 et 115.

[30] G. Lukacs, Histoire et conscience de classe, Paris, Minuit, 1960, p. 308.

[31] Ibid., p. 302.

[32] Alain Brossat, « Le paradigme du lancer de chaussettes », Lignes n° 29, mai 2009. Notons que les auteurs de la Contribution sont plus prudents. Ils constatent que « la violence existe pour nous comme ce dont nous avons été dépossédés, et qu’il nous faut à présent nous réapproprier », car « l’éventualité de l’affrontement brut, du recours à la violence ne peut jamais être annulée » (p. 20 et 21). Mais ils sentent bien que cette éventualité remet sur le tapis la question des rapports de forces, de la durée stratégique, des lignes de front auxquelles ils prétendent substituer les lignes de fuite.

[33] Alain Brossat, Tous Coupat, tous coupables, op. cit., p. 40, 41 et 44.

[34] Ibid., p. 77.

[35] Alain Brossat, Le Grand dégoût culturel, p. 42, Paris, Seuil, 2008.

[36] Ibid., p. 184.

[37] Ibid. p. 185 [souligné par D.B.], 186, 187 et 188.

[38] Voir Raymond Williams sur les avant-gardes.

[39] Alain Brossat, Tous Coupat, tous coupables, op. cit., p. 111.

[40] Ibid., p. 87.

[41] Ibid., p. 106.