Tous les textes du philosophe Daniel Bensaïd.

Daniel Bensaïd

2009

Notes Debord-Baudrillard

Comme Carnaval I et II « La culture saisie par la marchandise » et « Les métamorphoses des formes », textes inédits à notre connaissance, ces notes étaient classées dans un dossier intitulé « Fétichisme et spectacle », sujet sur lequel Daniel Bensaïd a travaillé jusqu’à la fin de sa vie… bien que convaincu qu’il ne pourrait le mener à bien en raison de son état de santé. Nous publions par ailleurs les notes Marcuse-Pérec retrouvées dans le même dossier.

Paradigme de la modernité
Le spectacle contre l’art
Le spectacle urbain contre la ville
Le spectacle, contre l’histoire
Le spectacle, stade suprême du fétichisme
Le spectacle comme aliénation absolue
Éclipse de l’histoire, mutisme de la raison stratégique
Avant-gardes sans révolutions
Debord au-delà de Marx ?
Spectres de Debord
Le simulacre stade suprême du spectacle

Paradigme de la modernité

Des interventions qui sont moins l’archive d’une nouvelle avant-garde que celle de son désœuvrement, « les traces d’un âge devenu d’or avec le temps qui a passé » (Vincent Kaufman). Écrits mélancoliques, d’une mélancolie classique, y compris dans le style. Le spectacle : ce à quoi Debord s’est efforcé de se soustraire.

La Renaissance fut « une rupture joyeuse avec l’Éternité ». Le XVIIIe siècle fut celui de « la fin de l’époque de la résignation » : « Le modernisme, essentiellement, veut changer le monde », et non plus seulement notre manière de le percevoir et de le représenter (ou interpréter – Marx). La victoire de la bourgeoisie fut celle du temps historique, qui est aussi celui de la production économique transformant en permanence de fond en comble la société (la révolutionnant) : c’est le temps irréversible de l’économie bourgeoise mondialement unifié, où l’histoire devient effectivement universelle car le « temps irréversible unifié est celui du marché mondial, et corollairement du spectacle mondial * [1] ». De cette époque, on peut dire que « tant de choses ont été changées, dans la surprenante vitesse des catastrophes […] que presque tous les repères et mesures ont été soudainement emportés avec le terrain même où était édifiée l’ancienne société [2] » cf. Valéry.

« Tout ce qui était absolu devient historique [3] » (cf. Marx, tout ce qui était stable et solide…). L’histoire certes a toujours existé, mais pas toujours sous sa forme historique, conscience de l’historicité, de faire date ou époque (Kracauer). Temporalisation de l’homme, et humanisation du temps : « Le mouvement inconscient du temps se manifeste et devient vrai dans la conscience historique [4] » (de Bossuet à Lukacs, en passant par Kant et Hegel). L’appropriation sociale du temps dans une société en classes entraîne une « propriété privée de l’histoire » sous forme de sa mythification.

« L’histoire universelle est née dans les villes », car « l’histoire de la ville est l’histoire de la liberté », alors que « la liquidation de la ville » [5] est la négation de cette liberté. L’événement libre disparaît alors avec l’histoire dans le spectacle, au profit des leurres, simulacres et autres rumeurs : « Dans le spectacle, une société de classes a voulu, très systématiquement, éliminer l’histoire [6] ». Ce que consomme la rhétorique postmoderne : « avec la destruction de l’histoire, c’est l’événement contemporain qui s’éloigne dans une distance fabuleuse, parmi des récits invérifiables, des statistiques incontrôlables, des explications invraisemblables et des raisonnements intenables », sa dissolution dans le « spectacle intégré », où réalité et fiction se confondent [7].

« Si l’histoire doit nous revenir après cette éclipse [8] », après avoir été vaincue par le spectacle et l’ontologie, le postmoderne et le néoplatonisme, le structuralisme et le spiritualisme, le spectacle contre l’histoire et l’ontologie contre le spectacle, la boucle sera bouclée : « Un État dans la gestion duquel s’installe durablement un grand déficit de connaissances historiques ne peut être conduit stratégiquement [9]. »

Dans ce monde unifié, « on ne peut s’exiler ». Amer plaisir qu’on tire du voyage… « La chair est triste, hélas, et j’ai lu tous les livres »… Mélancolie classique : « Nous tournons en rond dans la nuit et le feu nous dévore » (In Girum Imus Nocte [10]), « environnés d’une sombre mélancolie » dans un « temps hors de ses gonds », qui ne jointe plus, écrasé entre déjà plus et pas encore, dans des villes sans peuples et des cités sans citoyens (ou des citoyens sans cités). Dès Potlatch, souligne une manière de vivre qui ne tend à s’exercer que dans le provisoire. Sentiment de transit, de l’éphémère, du périssable : d’une « conception non continue de la vie », comme suite d’instants (surréalisme) ou de perpétuels présents (postmodernisme). Mais amour alors proclamé d’une époque « aussi dure qu’elle doive être » « pour ce qu’on peut en faire [11] ». Mais les années passent, « et nous n’avons rien changé [12] ». La situation perçue comme moment dans la « dissolution » du temps. On « met l’accent sur le présent […] dans la mesure où le marxisme a pu formuler le projet d’une société où “le présent domine le passé” », mais un « présent qui connaît son inévitable disparition » et « concourt à son remplacement », et non pas un présent immobile, « extrait de la réalité mouvante », qui piaffe sur place en se rêvant éternel [13].

Le millénarisme, ce fut la lutte révolutionnaire de classe « parlant pour la dernière fois la langue de la religion », et déjà « une tendance révolutionnaire moderne, à laquelle manque encore la conscience de n’être qu’historique » [14]. D’où la rupture joyeuse avec l’éternité : « Comme la jeunesse est belle qui s’en va si vite… » (Chanson de Laurent de Médicis). « Le projet révolutionnaire d’une société sans classes, d’une vie historique généralisée, est le projet d’un dépérissement de la mesure sociale du temps, au profit d’un modèle de temps […] irréversible des individus et des groupes, modèle dans lequel sont simultanément présents des temps indépendants fédérés [15] ». Discordance des temps.

Dans la société du spectacle au contraire l’individu devra se renier en permanence, car cette société postule « une fidélité toujours changeante », « une suite d’adhésions constamment décevantes à des produits fallacieux » [16]. Intermittence destructrice qui contredit l’éloge de la discontinuité défendue dans Potlatch.

Le spectacle (la culture et la démocratie culturelle – cf . Brossat) contre l’art ?

« Notre temps voit mourir l’esthétique [17]. » « L’Art Moderne pressent et réclame un au-delà de l’Esthétique », une « agonie esthétique faite de répétitions formelles ». Il est devenu impossible à l’art de maintenir sa prétention à une activité supérieure, ou même à une fonction de compensation à laquelle on puisse s’adonner honorablement. Le reflux révolutionnaire des années vingt, trente – puis cinquante ! – est le reflux « des mouvements qui ont essayé d’affirmer des nouveautés libératrices dans la culture et dans la vie quotidienne » (surréalisme, psychanalyse). Déperdition des formes modernes de l’art et de l’écriture et « rupture sans retour avec la division du travail artistique ». L’esthétique consistait à arracher au pensable des fragments d’éternité (Proust) alors que l’ambition situationniste participe directement à « une abondance passionnelle de la vie » à travers « le changement de moments périssables délibérément aménagés » [18].

Vise à une « vision unifiée de l’art et de la politique » (à une praxis unifiée ! contre la séparation généralisée). Tout est politique ? Mais c’est différent de la subordination propagandiste (réalisme socialiste) de l’art à la politique car il n’y a plus ni d’art moderne ni de politique révolutionnaire constitués : « le seul principe admis par tous était que justement il ne pouvait plus y avoir de poésie ni d’art ; et que l’on devait trouver mieux » [19]. L’Art est devenu un fétiche spectaculaire, qui fuit « le langage commun de l’inaction sociale » dès qu’il se constitue, en se dégageant du religieux (perte d’aura) un art indépendant au sens moderne et « une production individuelle d’œuvres séparées » (et appropriables de façon privative par le marché de l’art) : « Son affirmation indépendante est le commencement de sa dissolution [20] ». Époque des musées et de la muséification. : « L’Art à son époque de dissolution […] est forcément d’avant-garde, et il n’est pas. Son avant-garde est sa disparition [21]. » Voir le sort de Dada, du surréalisme, du lettrisme… et du situationnisme. Les avant-gardes elles-mêmes sont condamnées à dégénérer en spectacle, à l’instar du surréalisme devenu un « supplément à la poésie et à l’art liquidés par le dadaïsme ». Comment dès lors estimer la valeur de l’Art alors que, dans un monde réellement inversé, le vrai est devenu un moment du faux.

La critique d’art comme « spectateur spécialisé ». Debord définit la culture comme « un complexe de l’esthétique, des sentiments et des mœurs : la réaction d’une époque sur la vie quotidienne [22] ». L’action révolutionnaire dans la culture ne doit pas alors avoir pour but de traduire ou d’expliquer la vie, mais de « l’élargir » (interpréter ou transformer). Avec l’exploitation supprime les passions, gratifications, compensations qui en sont le produit. Mythe de la page blanche ou de la table rase : définir de « nouveaux désirs » en fonction des possibilités effectives d’aujourd’hui. Création de valeurs et nouveaux seigneurs.

Il définit aussi « la culture comme l’ensemble des instruments par lesquels une société se pense et se montre à elle-même [23] » : « La culture est la sphère générale de la connaissance, et des représentations du vécu, dans une société historique divisée en classes », un « pouvoir de généralisation existant à part  » [24]. Détachée de la société du mythe, elle s’est autonomisée (relativement) et a nourri « des illusions idéologiques sur cette autonomie » (narcissisme culturel des agents culturels spécialisés comme envers du fétichisme). « Le manque de rationalité de la culture séparée est l’élément qui la condamne à disparaître, car en elle la victoire du rationnel est déjà présente comme exigence [25] ». Pari sur la raison (Debord arrière-garde des Lumières), un classique encore, un styliste, le goût des mémorialistes, de la mélancolie classique. Ennemi du journalisme (« Je méprise la presse et j’ai raison ») comme esprit d’une époque sans esprit, « un anti-journaliste », un « homme qui ne cède pas », qui dénonce « la domesticité intellectuelle de cette saison », la satisfaction du journaliste « d’être dans la confidence » et les petits secrets, de tenir la raison des raisons sans même remarquer que la part principale de la réalité lui reste cachée en vertu de la connaissance parcellaire et non critique. Ce sont en somme « des spectateurs de première classe » qui « ont la sottise de croire qu’ils peuvent comprendre quelque chose, non en se servant de ce qu’on leur cache, mais en croyant ce qu’on leur révèle » [26]. Fausse critique journalistique et diffusion de la rumeur comme « rançon sauvage de l’information spectaculaire ».

Dominer la production, c’est monopoliser aussi la compréhension du travail en tant qu’activité productive : parcellisé, rendu incompréhensible à celui qui le fait, et reconstitué comme unité par un organe spécialisé (totalité mutilée et confisquée). Le mode de consommation apparaît alors comme mise en spectacle de la vision, de l’étrangeté et de la non-participation entre tous : « Le monde devient illisible comme unité. » Seuls les spécialistes détiennent quelques « fragments de rationalité » qu’ils sont incapables de transmettre. Rationalité parcellaire/irrationalité globale. Les modifications de la nature dont l’espèce humaine est capable (chirurgie esthétique, manipulations génétiques) exigeraient au contraire un contrôle de la société sur elle-même. Or, « le mécanisme de constitution de la culture se ramène à une réification des activités humaines qui assure la transmission du vivant sur le modèle de transmission des marchandises et s’efforce de garantir la domination du passé sur le futur ».

Influence d’Henri Lefebvre et de sa Critique de la vie quotidienne (1961). Henri Lefebvre définit la vie quotidienne comme « ce qui reste quand on a extrait du vécu toutes les activités spécialisées ». La vie quotidienne non critiquée signifie la perpétuation de formes dégradées de la culture et de la politique. La vie quotidienne comme consommation du temps vécu commandée par la société du temps libre, produit d’une histoire sur laquelle l’homme de la vie quotidienne n’a pas de contrôle : « tendance totalitaire à l’organisation de la vie par le capitalisme moderne » [biopolitique ?] qui permet de mettre à nu la question politique posée par la misère de la vie quotidienne comme « vie privée », mais privée de quoi ? De la vie, tout simplement.

Dès 1956, le rationaliste Debord reproche aux surréalistes « une insuffisante défiance à l’égard du hasard » et son usage « toujours réactionnaire ». Dès l’origine dans le surréalisme, apparenté en cela au romantisme, il y a antagonisme entre la tentative d’affirmer un nouvel usage de la vie et une « fuite réactionnaire hors du réel ». Cela vient de la surestimation de l’inconscient et de l’esthétique idéaliste (suspecté par Trotski), qui oppose aux logiques gréco-latines (le discours des maîtres) les précurseurs d’un irrationnel « qui a servi quelque temps contre les valeurs logiques dominantes » mais qui « sert à présent l’irrationalité dominante » (du Matin des magiciens au mysticisme New Age) : « L’occultisme, la magie, la platitude humoristique, la passion d’un insolite toujours pareil à lui-même, sont les déchets dont le surréalisme nous a encombrés dans sa longue vieillesse » [27]. Il a « voulu réaliser l’art sans le supprimer [28] ».

L’urbanisme contre la ville

Le Corbusier avait proposé de « supprimer la rue » (cf. La Zona [29]) par un programme où la vie serait définitivement partagée en îlots fermés et sociétés surveillées, signifiant ainsi « la fin des chances d’insurrection et de rencontre ». Emprunt à Thomas De Quincey de la dérive (le flâneur baudelairien/benjaminien, devenu simple voyeur dans le spectacle). Errance dans des « labyrinthes de ruelles » avec l’espoir de découverte de terres inconnues « dont je doutais qu’elles eussent été indiquées sur les cartes modernes de Londres » (Thomas De Quincey).

« Ainsi les grandes villes de l’industrie ont transformé complètement nos paysages jusque dans la carte du Tendre » (perceptions, affects, émotions, cf. Jameson/Harvey) [30]. D’où la psycho-géographie. Le désert est monothéiste, la ville et le quartier inclinent plutôt à l’athéisme. Division patiente des villes en « zones de climats psychiques tranchés », en « quartiers états d’âme » : la recherche psycho-géographique est recherche des lois exactes et des effets précis du milieu géographique sur le comportement affectif des individus. « Aménagement de l’ambiance » ou encore la psycho-géographique comme « part du jeu dans l’urbanisme actuel », appréhension ludique du milieu urbain. Elle se place du point de vue du passage et repère les ambiances inhabitables (banlieues, déserts, zones de désolation).

Projet subversif d’un urbanisme unitaire et de « chambres de rue », d’inclusion du temps de transport dans le temps de travail, et passage de la circulation comme supplément de travail à la circulation comme plaisir. Critique d’une architecture en fonction de l’existence actuelle « massive et parasitaire » et de la voiture individuelle [31]. L’urbanisme n’existe pas, si ce n’est comme idéologie, comme « technique de séparation » : villages vacances, grands ensembles, architecture nouvelle destinée aux pauvres ; « Autodestruction du milieu urbain ». Du droit au logement au droit à la ville (cf. Henri Lefebvre) : « éclatement des villes sur les campagnes recouvertes de masses informes de résidus urbains », supermarchés, parkings, terrains nus, désolation. La ville « tend à se consommer elle-même ».

Le contre-exemple, c’est la Commune, « la plus grande fête du XIXe siècle » au niveau de la vie quotidienne, « la seule réalisation d’un urbanisme révolutionnaire s’attaquant sur le terrain aux signes pétrifiés de l’organisation dominante » et « ne croyant pas qu’un monument puisse être innocent ». Renversement des verticalités hiérarchiques (cf. Kristin Ross) : la colonne Vendôme. Mais victoire de l’urbanisme versaillais : Pyramide, Arche de la défense, Très Grande Bibliothèque.

Marx (avant Hulot, bien avant) a bien rêvé d’un dépassement de la séparation ville/campagne, mais ce qui se passe n’est pas ce dépassement, mais un effondrement simultané, une usure réciproque. Or, l’histoire universelle est née de la ville comme terrain de lutte. Sa disparition c’est l’effacement de la liberté historique en voie de liquidation. L’urbanisme détruit la ville pour construire des pseudo-campagnes au nom d’un « territoire aménagé », des villes nouvelles « où il n’arrivera rien », des villes sans événement pour une histoire sans événement (Marx), des banlieues qui sont des non-lieux : « les forces de l’absence historique commencent à composer leur propre paysage exclusif [32] ».

La « destruction de Paris » (cf. Robert Fitch, L’assassinat de NY, ou Mike Davis, Au-delà de Blade Runner : Los Angeles et l’imagination du désastre, Allia, 2006). Comme illustration exemplaire de la maladie mortelle qui emporte la grande ville. Cités à la dérive [33] : « Il faudrait bientôt la quitter, cette ville qui pour nous fut si libre, mais qui va tomber entièrement aux mains de nos ennemis ». Des centres-villes retranchés, hostiles, cibles de raids et de rezzous du samedi soir (cf. la révolte des banlieues de novembre 2005, Watts). Paris fut ravagé avant d’autres parce que ses révolutions avaient inquiété plus que toute autre – La Commune, Paris libéré, 1968 – et échoué ! Punition par destruction complète promise (ou évacuation polpotienne) ou rêvée par Brunswick dans le fameux manifeste qui fut à l’origine de la terreur de septembre 1792 : « Paris sera anéanti. » Et reprise : Paris brûlera-t-il ? Les pétroleuses. Mais « Paris libéré », capitale insurrectionnelle, évacuée méthodiquement de Pos [Plan d’occupation des sols] en Pos (cf. Sandrini/stratégies urbaines).

Avant 1968 encore, « les maisons n’étaient pas désertes dans le centre », et « la marchandise moderne n’était pas encore venue montrer tout ce que l’on peut faire d’une rue, et personne n’était encore obligé par les urbanistes d’aller dormir au loin ». Mais en 1990 (Pan [Programme Architecture Nouvelle]), « Paris n’existe plus », elle est entièrement tombée aux mains de nos ennemis.

D’où les émeutes modernes (cf. « Politique de Marx » et Éloge de la politique profane [34]), comme celles d’août 1965 à Los Angeles (et de novembre 2005 en France). Guy Debord entend « donner raison aux insurgés de Los Angeles » et « leur donner leurs raisons ». Il est en effet irrationnel de quémander, devant l’illégalité (inégalité) patente qui devient non-sens. Ce n’est pas le statut des Noirs (des immigrés, des sans-papiers) qui est en cause, mais celui de l’Amérique.

Ce ne sont pas des émeutes de race, mais des émeutes de classe (de la race à la classe et retour, 1965-2005). Car il s’agit d’une révolte contre la marchandise. La « publicité de l’abondance » invite et incite en effet à vouloir tout, et tout de suite. D’où le pillage comme réalisation sommaire du principe à chacun selon ses besoins… Rédemption par le feu ; de la consommation à la consumation : « La société d’abondance trouve sa réponse naturelle dans le pillage, car elle n’est pas abondance humaine, mais abondance de marchandises »… « La jeunesse sans avenir marchand de Watts a choisi une autre qualité du présent [35]. » Et elle est passée de la honte à la fierté d’être de Watts (ou du 9-3).

Faut-il garder ou chasser les immigrés ? Assimiler ou respecter la diversité culturelle [36] ? Faux choix inepte. Nous ne pouvons assimiler personne car « Paris, ville détruite, a perdu son rôle historique qui était de faire des Français ». Qu’est-ce qu’un « centralisme sans capitale » ? Et ce n’est pas en votant qu’on s’assimile. Le critère de la langue, du « parler français » ? Mais « les Français le parlent-ils ? ». « Le risque d’apartheid ? Il est bien réel. Il est plus qu’un risque, il est une fatalité déjà là (avec sa logique des ghettos, des affrontements raciaux, et un jour de bains de sang) [37] » Car le capitalisme à son stade spectaculaire rebâtit tout en toc et produit des incendiaires, son décor est devenu partout inflammable. Les uns feignent de croire que ce n’est qu’une question de bonne volonté antiraciste, et les autres qu’il s’agit de faire reconnaître les droits modérés d’une juste xénophobie ; mais tous, droite et gauche, concourent à faire considérer cette question comme « la plus brûlante » parmi tous « les effrayants problèmes qu’une société ne surmontera pas », l’écologie par exemple : « La pollution et le prolétariat sont aujourd’hui les deux côtés concrets de la critique de l’économie politique [38]. »

En 1967, pas mal !

La ville est le théâtre de cette grande simulation. « Le discours de la ville, c’est la concurrence même. » La vitrine comme lieu d’une relation sociale spécifique. La « féerie calculée » des vitrines qui est une frustration, cette valse-hésitation du shopping, c’est la « danse canaque de l’exaltation des biens avant l’échange ». Soit le contraire de la flânerie benjaminienne. Le rituel de la désublimation répressive dont shopping et fucking sont les deux mamelles. Architectes, urbanistes, designers, travailleurs sociaux, sont tous les thaumaturges de la relation sociale et de l’environnement. La pub, le dispositif informel de mobilisation de l’assentiment et de l’intégration participationniste (par le sondage et le référendum permanents).

Le règne du ludique est différent de celui du fonctionnel et de l’utile. Fonction du temps libre, il restitue au temps sa valeur d’usage. Mais quand on a le temps, on n’est déjà plus libre. Paradoxe de la société de consommation où, de chaque minute disponible, le désir est déjà absent, et où n’existent que l’argent et le pouvoir d’achat. Time is money.

L’apparent découplement entre temps de travail et temps de loisir (libre) est donc un mythe. Le temps libre est une « impossibilité logique ». « Il ne peut y avoir que du temps contraint ». Plus de flâneries ni de flâneurs, ni à l’atelier, ni dans la rue, car « le temps de la consommation est aussi celui de la production ». Le modèle directeur du temps libre serait celui de l’enfance, alors que le loisir inégalement réparti devient signe de distinction culturelle. En fait, la tolérance générale n’est que l’expression d’une compatibilité fonctionnelle généralisée et la « violence spectaculaire » est complémentaire à la pacification de la vie quotidienne.

Pas facile de s’adapter à l’abondance disait encore Galbraith ? D’où le refus erostratique de la société de consommation et d’abondance, le feu et les bûchers des vanités marchandes. Iconoclastes modernes sans foi. Si cette « violence est sauvage, sans objet, informelle, c’est que les contraintes qu’elle conteste sont elles aussi informulées, inconscientes, illisibles ». On assiste alors à l’émergence d’une destructivité pour laquelle il ne saurait y avoir de structures d’accueil bureaucratiques, puisqu’elles rentreraient alors dans un processus de satisfaction planifiée, donc dans un système d’institutions positives.

Certains regretteront le temps où la violence avait un sens, la bonne vieille violence guerrière, patriotique, passionnelle, rationnelle au fond, sanctionnée par un objectif ou une cause ; la violence idéologique, ou encore celle, individuelle, du révolté qui relevait encore de l’esthétisme individuel et pouvait être considérée comme « un des beaux-arts » [39].

Place donc à une violence qui n’est plus proprement ludique, sacrée, rituelle, idéologique, mais structurellement liée à l’abondance, et, par conséquent toujours irréversible, imminente, fascinante pour tous : « De temps en temps, au sein de notre univers clos de violence et de quiétude consommée, cette violence nouvelle vient réassumer aux yeux de tous une partie de la fonction symbolique perdue, très brièvement, avant de se résorber elle-même en objet de consommation [40] ». Novembre 2005, après Watts 1965, Amsterdam juin 1966, Montréal octobre 1969, Los Angeles… Lien entre violence et non-violence modernes. Les uns ressaisissent la violence latente de la société pour la pousser au paroxysme, les autres en poussent la passivité secrète jusqu’à la démission et la désertion. Thème de la ligne de fuite, du néonomadisme, de l’exil de la ville en ruines vers de nouveaux déserts.

Le spectacle de l’émeute comme autodestruction, violence territorialisée. Chacun chez soi. Raids et descentes (symétriques, de la police dans les quartiers, des quartiers dans la cité interdite) : « À l’acceptation béate de ce qui existe peut aussi se joindre comme une même chose la révolte purement spectaculaire [41] », du fait que l’insatisfaction elle-même est devenue marchande et solvable (ou insolvable).

Réponse ou fuite dans la mélancolie romantique, ou dans la tendance romantico-révolutionnaire au sens que lui donne Henri Lefebvre, « dans la mesure de notre échec » (Thèses sur la révolution culturelle, 1958). Vaincus ? Comme à l’automne du Moyen âge, « la vie s’emplit d’une sombre mélancolie ». Mais romantique ou classique ? Blanqui et Péguy.

Le spectacle contre l’histoire

« Notre temps […] préfère l’image à la chose, la copie à l’original, la représentation à la réalité, l’apparence à l’être [42]. » Les conditions modernes de production aboutissent à « une immense accumulation de spectacles », comme résultat d’une réalité considérée partiellement. Le spectacle, « inversion concrète de la vie » et, en tant que domaine séparé, « lieu du regard abusé et de la fausse conscience », « langage officiel de la séparation généralisée », « un rapport social entre des personnes médiatisé par des images », l’irréalisme de la société réelle, « l’affirmation de toute vie humaine […] comme simple apparence ». Mais, en analysant le spectacle, « on parle dans une certaine mesure le langage même du spectaculaire ». Il est « le soleil qui ne se couche jamais sur l’empire de la passivité humaine », et aussi l’héritier de la faiblesse du projet philosophique occidental dominé par la logique du voir : « la philosophie, en tant que pouvoir de la pensée séparée, et pensée du pouvoir séparé, n’a jamais pu par elle-même dépasser la théologie ».

Le spectacle, c’est « la scission achevée à l’intérieur de l’homme », le mauvais rêve de la société moderne enchaînée qui n’exprime finalement que son désir de dormir. La séparation est l’alpha et l’oméga du spectacle, l’institutionnalisation de la division du travail participant de l’ordre mythique dont s’enveloppe le pouvoir. Désécularisation/resacralisation. Cf. Ben Laden comme télescopage du mythe archaïque et du spectacle moderne [43].

Ainsi, la libération du travail et l’augmentation du loisir ne sont nullement une libération dans le travail, ni du monde façonné par le travail (« ne travaillez jamais ! »). Mais quel sens donner alors à la célébration de la fête et du jeu (les « occupations » comme manifestations festives échappées à l’aliénation du travail) si ce n’est la face cachée aliénée du travail aliéné ? Dès Potlatch, « le vrai problème révolutionnaire est celui des loisirs [44] ». Gorz, la vie est ailleurs ? « Le but le plus général doit être d’élargir la part non médiocre de la vie, d’en diminuer autant qu’il est possible les moments nuls [45]. » Simple problème de vases communicants, comme si le non-travail des uns n’impliquait pas le surtravail des autres, à moins de recourir au mythe de l’automation. Debord en revient d’ailleurs, constatant que le capitalisme lui-même ayant vidé l’activité productive (métiers) de signification « s’est efforcé de placer le sens de la vie dans les loisirs [46] ». Puis, explicitement : « je ne crois pas qu’il soit possible de regarder encore les loisirs comme une négation du quotidien [47] ». Car, « l’humanisme prend en charge les loisirs de l’humanité », et doit désormais « dominer ces sphères en tant qu’économie politique ». Fêtes ou pseudo-fêtes vulgarisées en parodies du dialogue et du don. Cf. la culture selon Jack Lang. Cf. la critique du sport et ses contradictions.

Ce qui relie les spectateurs, c’est un rapport unilatéral et subalterne au centre qui maintient leur isolement (foule solitaire, théâtre participatif, télévision). Mais l’interactif communicationnel comme solitude partagée (Internet) résout-il le problème ? « Le spectacle est le capital à un tel degré d’accumulation qu’il devient image [48]. » La religiosité marchande et l’iconomanie comme stade suprême du fétichisme. Fausse conscience du temps, le spectacle est aussi une anti-histoire, ayant pour fonction de « faire oublier l’histoire dans la culture », de la dissoudre dans l’instant éphémère, comme l’événement dans l’annonce publicitaire et le fait divers (« pseudo-événements préfabriqués » – le sport) pour compenser la perte d’expérience de l’événement effectif. Ce gel du temps historique a, un temps, trouvé son idéologie dans le structuralisme (Guy Debord/Henri Lefebvre).

Mais s’il est évident qu’aucune idée ne peut mener au-delà du spectacle existant, mais seulement « au-delà des idées existantes sur le spectacle », le cercle vicieux de la domination se referme, et la « théorie critique du spectacle n’est vraie qu’en s’unifiant au courant pratique de la négation dans la société », c’est-à-dire à « la reprise de la lutte révolutionnaire » éclipsée depuis les années trente [49]. De la critique de l’art à la politique. Dans la préface de 1979 à l’édition italienne : « Pendant ce temps, le spectacle n’a fait que rejoindre […] son concept [50] », non plus ce qui est bon apparaît, mais ce qui apparaît est bon : apologétique du réel, du fait accompli, rhétoriques de la résignation.

En 1967, Debord distinguait pourtant encore le spectaculaire diffus du spectaculaire concentré. Le concentré met en avant l’idéologie incarnée par une personnalité dictatoriale ou totalitaire (Sarkozy), le diffus procédant plutôt par récupération. Mais en 1988 (dans les Commentaires), apparaît une troisième forme synthétique, le spectacle intégré qui tend à s’imposer mondialement (Berlusconi et son image, Lady Dy au Cap Vert [51], Manhattan), sous l’effet des « particules médiatiques accélérées » – règne du secret généralisé, du faux sans réplique, installé dans « un présent perpétuel » [52] (postmoderne). Ce faux sans réplique anéantit le rôle critique de l’opinion publique et du sens commun (cf. thèse Thierry de Briault [53]), au profit d’un présent « la mode même s’est immobilisée ». Fermeture absolue. « Partout où règne le spectacle, les seules forces organisées sont celles qui veulent le spectacle [54] ». Au point qu’il en devienne archaïque de crier au scandale ou de parler de scandale : le scandale banalisé en happening et neutralisé en fait divers. Paysage dévasté par la guerre que la société mène contre elle-même.

Le spectacle, stade suprême du fétichisme

Présenté comme le théoricien radical de la domination des hommes par la logique marchande, Debord répond que c’est là un mérite qu’il n’a jamais disputé à Marx (1840). Marx à Proudhon : « Dans une société fondée sur la misère, les productions les plus misérables ont la prérogative fatale de servir à l’usage du plus grand nombre [55] ».

Le monde présent/absent (spectral !) que le spectacle fait voir « est le monde de la marchandise dominant tout ce qui est vécu ». La forme marchande comme quantification généralisée « exclut le qualitatif ». L’économie transforme ainsi le monde en monde de l’économie : « Le spectacle est le moment où la marchandise est parvenue à l’occupation totale de la vie sociale [56]. » N’avait pourtant encore rien vu. Avec la deuxième révolution industrielle, la consommation aliénée devient pour les masses un devoir supplémentaire (cf. Les Choses de Georges Pérec). « Baisse tendancielle de la valeur d’usage » : illusion de l’usage et du qualitatif comme de l’authentique par rapport au fictif ou à l’artefact, dialectique du désir et du besoin. Le consommateur est « consommateur d’illusions », et le spectacle « une manifestation générale » de la marchandise en tant qu’illusion effectivement réelle, dont le spectacle est le complément moderne.

Révolte donc de l’usage contre l’essence, du désir contre la consommation (ou production publicitaire du désir). Désir à la reconnaissance/satisfaction duquel la consommation capitaliste oppose la réduction du désir au profit de besoins artificiels « qui restent besoins sans avoir jamais été désirs ».

Facticité du besoin contre authenticité du désir ? (voir Walras). « Sans doute le pseudo-besoin imposé dans la consommation moderne ne peut être opposé à aucun besoin ou désir authentique qui ne soit lui-même façonné par la société et son histoire. Mais la marchandise abondante est là comme la rupture absolue d’un développement organique des besoins sociaux [57]. »

« Le spectacle ne chante pas les hommes et leurs armes [héroïsme classique], mais les marchandises et leurs passions […], le devenir-monde de la marchandise, qui est aussi bien le devenir-marchandise du monde », par « une ruse de la raison marchande » : « Comme dans les transports des convulsionnaires ou miraculés du vieux fétichisme religieux, le fétichisme de la marchandise parvient à des moments d’excitation fervente [58]. » Plus d’épopée ni de héros, le spectacle prosaïque de la postmodernité désenchantée.

Le spectacle comme domination absolue

Une organisation révolutionnaire doit comprendre « qu’elle ne peut plus combattre l’aliénation sous des formes aliénées ». Et pourtant ! cf. Thèse de Nicolas Lateur. Les excès d’un monde qui nous est devenu étrange sont des excès étrangers à notre monde. « Il faut admettre qu’il n’y avait pas de succès ou d’échec pour Guy Debord et ses prétentions démesurées [59]. » Le spectacle est devenu idéologie absolument dominante.

« Le spectacle est l’idéologie par excellence », le « despotisme du fragment [fétichisme au sens freudien] qui s’impose comme pseudo-savoir d’un tout figé, vision totalitaire […] accomplie dans le spectacle immobilisé de la non-histoire » [60]. Totalité concrète contre fragment totalitaire qui a la prétention en tant que partie d’être tout. L’idéologie comme volonté abstraite de l’universel et son illusion légitimée par l’abstraction universelle et la « dictature de l’illusion ». Non plus une lutte volontariste du « parcellaire, », mais son triomphe dans un monde « réellement renversé » [image/rétine], où la vente authentifie toute valeur, et où le vrai n’est plus « qu’un moment du faux ». Hegel remis sur ses pieds.

Une organisation révolutionnaire « critique radicalement toute idéologie en tant que pouvoir séparé des idées et idées du pouvoir séparé  ». Négation de l’actuel spectacle social du point de vue de la totalité conçue comme Jugement dernier éternellement différé (Walter Benjamin). L’organisation révolutionnaire doit donc « viser explicitement, dans sa victoire, sa propre fin en tant qu’organisation séparée [61] ». Marx par deux fois. Debord… Lutter contre l’aliénation et le despotisme du parcellaire, la totalité abstraite mutilée par la cohérence, car le refus du système fait encore système. La pensée expérimentale positiviste « atomise les problèmes », « l’activité situationniste au contraire est unitaire » (cf. urbanisme unitaire), « rupture avec la division du travail artistique ». La catégorie de totalité comme jugement dernier [62] : « L’organisation révolutionnaire ne peut être que la critique unitaire de la société, c’est-à-dire une critique qui ne pactise avec aucune forme de pouvoir séparé [63]. » La critique de la culture, « c’est cette critique théorique unifiée qui va seule à la rencontre de la pratique sociale unifiée [64]. » Praxis unifiée, tout est politique, fusion privé/ public ?

Effondrement de l’histoire, éclipse de la stratégie

L’économie est devenue folle [65] (cf. Marx sur la folie économique) et on ne demande plus à la science de comprendre le monde mais de le justifier : sous le « spectaculaire intégré », et « dans un monde où tant d’intérêts agissants sont si bien cachés, » (théorie du complot ?), « on vit et on meurt au point de confluence d’un très grand nombre de mystères » [66]. Et tout cela est lié à une défaite politique : il faut « reconnaître dans toute son étendue, sans avoir gardé aucune illusion consolante, la défaite de l’ensemble du projet révolutionnaire dans le premier tiers de ce siècle [67] ». La perte de logique annihile la capacité à distinguer l’important du mineur. Les contestataires au contraire « se sont donné diverses obligations de dominer la logique, et jusqu’à la stratégie, qui est très exactement le champ complet du déploiement de la logique dialectique des conflits [68] ». Une logique stratégique donc, et non formelle, qui fasse la part de l’aléatoire et de l’événement.

Du terrain de jeux, comme exception, temporaire et limitée, spatiale et temporelle, au théâtre des opérations. La politisation du jeu (des surréalistes aux situationnistes en passant par le Grand jeu de Daumal) conduit à la question stratégique. La dimension rationnelle de Marx réside dans sa « compréhension rationnelle des forces qui s’exercent réellement dans la société », dans une connaissance de type stratégique donc. Il va au-delà de la pensée scientifique en ceci qu’il s’agit d’une « compréhension de lutte, et nullement de la loi [69] ». Le travail de « la théorie de l’action historique » (et non de la philosophie de l’histoire) consiste à faire avancer dans son moment qui est venu « la théorie stratégique ». De même, pour Jomini, la guerre « n’est point une science positive et dogmatique, mais un art soumis à quelques principes généraux, et plus que cela encore, un drame passionné [70] ».

Dans le Jeu de la guerre, la principale détermination stratégique réside dans le « rapport entre les effectifs de l’armée et le territoire », pour arriver « au centre de l’occasion » [71] (kaïros) au « moment favorable ». Car « à la guerre on est toujours dans l’incertitude sur la situation réciproque des deux partis. On doit s’accoutumer à agir toujours d’après des vraisemblances générales, et c’est une illusion d’attendre un moment où l’on serait délivré de toute ignorance [72] ». « Contrairement aux rêveries des spectateurs de l’histoire […], ce n’est pas la plus sublime des théories qui pourrait jamais garantir l’événement ; tout au contraire, c’est l’événement réalisé qui est le garant de la théorie [ou le révélateur selon Badiou de sa part de vérité]. De sorte qu’il faut prendre des risques, et payer au comptant pour voir la suite [73]. » Et « savoir employer à fond le kaïros de la force au juste moment [74] ».

« Dans toute critique stratégique, l’essentiel est de se mettre exactement au point de vue des acteurs ; il est vrai que c’est souvent très difficile [75]. » Le difficile en effet, c’est de « connaître toutes les circonstances où se trouvent les acteurs » : « ce qu’ils ignoraient alors, ce n’était pas seulement le résultat encore à venir de leurs propres opérations se heurtant aux opérations qu’on leur opposerait », et « au fond ils ne savaient pas la valeur exacte qu’il fallait accorder à leurs propres forces, jusqu’à ce que celles-ci aient pu la faire connaître, justement, dans le moment de leur emploi, dont l’issue d’ailleurs quelquefois la change autant qu’elle l’éprouve [76] ». Au vu de la Révolution française, Clausewitz put ainsi établir « la distinction selon laquelle la tactique était l’emploi des forces dans le combat, pour y obtenir la victoire, tandis que la stratégie était l’emploi des victoires afin d’atteindre les buts de la guerre [77] ». « L’unité n’est jamais le coup, mais la partie [78]. »

Mais le spectacle anéantit et dissout la perspective historique dans laquelle seule peut s’inscrire une connaissance de type stratégique : « un État, dans la gestion duquel s’installe durablement un grand déficit de connaissances historiques, ne peut plus être conduit stratégiquement [79] ». C’est alors le temps de l’utopie. Du moins de l’utopie comme « expérimentation de solutions aux problèmes actuels sans qu’on se préoccupe de savoir si les conditions de leur réalisation sont immédiatement données [80] ». Ou comme sens non pratique du possible pour Lefebvre. Mais dans La Société du spectacle, les courants utopiques sont définis tels « dans la mesure où ils refusent l’histoire du socialisme ». L’utopie comme uchronie et anti-histoire ? Ce faisant, ils deviennent eux aussi anti-stratégiques, ou indices temporels des retraites/éclipses de la raison stratégique.

L’après-guerre apparaît ainsi comme la période de l’échec généralisé des tentatives de changement, qui prolonge la réaction totale qui a culminé dans les années trente. « Après l’incomplète libération de 1944 », phase de réaction intellectuelle et artistique sous la guerre froide [81]. Recul de la politique révolutionnaire et faillite aveuglante de « l’esthétique ouvrière », vie du surréalisme et du lettrisme moribonds. Les méthodes de renouvellement ont vieilli très vite. Mais « il vaut mieux changer d’amis que d’idées [82] » (formule péguyste). S’insoumettre aux capitulations, car « la première déficience morale reste l’indulgence sous toutes ses formes ».

L’État est voué à la décomposition. La Mafia n’était qu’un « archaïsme transplanté » qui semblait condamné à s’effacer devant l’État moderne. Et, contre toute attente, elle est devenue « avec la victoire totale du secret, la démission générale des citoyens, la perte complète de la logique, et les progrès de la vénalité et de la lâcheté universelles » une « puissance moderne et offensive » [83]. La démission de l’État génère l’apparition de « nouveaux personnels de dépendance et de protection ». « Dans le spectaculaire intégré, les lois dorment [84] » (1988). État d’exception et privatisation. On parle alors d’autant plus d’État de droit et de citoyenneté que l’État moderne a cessé, ou cesse, d’en être un pour s’installer dans l’exception permanente (Romanzo criminale, La Zona…). On a même « déjà commencé à mettre en place quelques moyens d’une sorte de guerre civile préventive [85] », ou de contre-révolution préventive. « C’est ainsi que les procédés d’urgence deviennent procédures de toujours [86] ». Patriot Act, état d’urgence, exception pénale, repentance… Cette démocratie parfaite « fabrique elle-même son inconcevable ennemi, le terrorisme ». Elle veut en effet être jugée sur ses ennemis plutôt que sur ses résultats. « L’histoire du terrorisme est écrite par l’État ; elle est donc éducative. » La modernisation de la répression fait des repentis « des accusateurs professionnels assermentés » de sorte que des milliers de prisonniers expient interminablement « une guerre civile qui n’a pas eu lieu ». L’incrimination n’est cependant pas totalement absurde dans la mesure où « tous les délits et les crimes sont effectivement sociaux ». Et le premier d’entre eux c’est effectivement de vouloir changer quelque chose à cette société [87] (1988).

Le Jeu de la guerre [88] : « Le jeu de la guerre, comme la guerre elle-même, a toutes les formes de la pensée et de l’action stratégiques, tend à imposer à tout instant la prise en considération de nécessités contradictoires ». Art de la décision risquée. Spatialement, il n’y a jamais assez de forces, et temporellement les mouvements ne sont jamais aussi rapides qu’on le voudrait. C’est pourquoi « la défensive est toujours plus forte, tactiquement et stratégiquement, mais seule l’offensive, ou du moins la contre-offensive, obtient un succès positif » « le calcul le plus poussé dépend lui-même largement des modifications qu’introduira l’imprévisible succession des ripostes de l’adversaire […]. L’interaction permanente de la tactique et de la stratégie peut entraîner des surprises et des renversements, parfois jusqu’au dernier instant. Les principes sont sûrs, et leur application est toujours incertaine » [89].

Avant-gardes sans révolutions

Le dadaïsme se voulut rejet de toutes les valeurs de la société bourgeoise dont la guerre avait montré la faillite. D’où le projet de destruction de l’art et de l’écriture, qui a porté « un coup mortel à la conception traditionnelle de la culture », mais la définition simplement négative de Dada aboutit nécessairement à sa dissolution rapide. Le surréalisme surgit à son tour comme « application poétique de la psychologie freudienne », mais le mouvement de ralliement au matérialisme dialectique est rompu dès les années trente. Dès lors et a fortiori après la guerre, il mise trop sur la richesse infinie de la révélation inconsciente, ce qui entraîne dans les formes dérivées, diluées et récupérées du surréalisme, une forte empreinte spiritualiste.

En fait, ils croient encore à l’Art et à la Littérature. Ces avant-gardes culturelles défaites sont comme « une armée de réserve du travail intellectuel ».

Nouveau roman ou nouveaux philosophes, déjà des nouveautés d’arrière-garde. Robbe-Grillet n’est pas d’avant-garde mais seulement actuel, c’est-à-dire, pour Debord, plus ou moins décomposé. A fortiori Houellebecq ou Dantec. Littérature d’arrière-garde, pour Céline, même si l’arrière-garde a ses mérites, à condition qu’elle défende à reculons le gros de la troupe au lieu de se traîner simplement à sa suite. Les situationnistes ont donc l’ambition de « transformer le temps », et non « d’écrire pour lui comme le propose la vulgarité satisfaite ». Mégalo élitiste ?

L’Internationale situationniste se proclame donc « avant-garde de la vérité [90] ». Le terme implique l’affirmation d’une nouveauté comme la frontière entre le moment du pur pronostic arbitraire sur l’avenir et le moment de la reconnaissance de cette nouveauté. L’avant-garde est donc « le début de la réalisation d’une nouveauté, mais elle n’en est que le début ». Elle est donc appelée/condamnée à disparaître avec la pleine manifestation de la nouveauté et presque aussitôt son vieillissement :

« Elle n’a pas son champ dans l’avenir mais dans le présent », dans la mesure même où « elle décrit et commence un présent possible ». L’avant-garde de notre temps ne peut donc être que « ce qui se présente comme projet de dépassement de la totalité sociale », ou ce qui décrit avec cohérence l’existant, au nom d’une « nouvelle cohérence ».

Toujours la logique, la cohérence, et la totalité. La première réalisation d’une avant-garde, c’est donc l’avant-garde elle-même, de même que le résultat le plus important de la Commune, c’est sa propre existence. Au sens traditionnel, au contraire, l’avant-garde est entrée dans une crise finale et va vers sa disparition en raison de l’inflation organisée de fausses nouveautés d’avant-gardes passées hâtivement, réemballées, et partout saluées comme l’originalité de notre temps. Les activités séparées de l’avant-garde sont toujours récupérées, quant à l’avant-garde généralisée, elle va vers le dépassement de l’avant-garde elle-même en accomplissant un présent qui domine le passé. Ainsi, l’art à l’époque de sa dissolution « est forcément d’avant-garde et il n’est pas. Son avant-garde est sa disparition ». Le carré blanc, les Hurlements de Sade, le lettrisme (différent de l’Oulipo qui fait de la littérature ludique). Échec du dadaïsme et du surréalisme pour s’être « enfermés dans le champ artistique » et condamnés ainsi à un champ séparé dont ils avaient eux-mêmes proclamé la caducité.

La sociologie ou la police d’une époque peuvent s’évertuer à classifier, évaluer, juger une avant-garde, mais si celle-ci est réelle, elle « porte en elle-même les critères [immanents] du jugement » selon lequel l’évaluer. La sociologie de l’avant-garde est donc « une entreprise absurde et contradictoire dans son objet même » :

« Une théorie de l’avant-garde ne peut être faite qu’à partir de l’avant-garde de la théorie (et non, évidemment, en maniant des vieilles idées) [91] » (1963). Debord reproche à Lucien Goldmann d’avoir parlé « d’avant-garde de l’absence » qui exprimerait dans l’art et l’écriture un certain refus de la réification. Mais ce qu’il appelle l’absence n’est rien d’autre que « l’absence de l’avant-garde », car « les avant-gardes n’ont qu’un temps, et ce qui peut leur arriver de plus heureux, c’est au plein sens du terme, d’avoir fait leur temps. » Au double sens, donc. Avons-nous fait ou pas encore notre temps ?

La critique aboutit à un fantasme de pureté, à la récurrence des purges dans les avant-gardes sans cesse menacées de voir leur nouveauté récupérée et dissoute dans la mode. Obsession paranoïde de l’épuration, que Debord justifie : nous ne sommes pas un pouvoir, nous n’interdisons à personne de s’exprimer, mais comme communauté élective, nous « refusons d’y être mêlés contre nos convictions et nos goûts », au risque de dégénérer en sectes (esthétiques, politiques, philosophiques, psychanalytiques). Ou d’être condamnés à la solitude. Testament de Lénine, et de Debord lui-même. Mais comment décider de la victoire ou de la défaite si pour une avant-garde la victoire est forcément son autodestruction ou son autodissolution (Internationale situationniste, Vive la Révolution, le Mir chilien, la Gauche prolétarienne, la Ligue de Marx ou la Ire Internationale) : « À moitié du chemin de la vraie vie, nous étions environnés d’une sombre mélancolie, qu’ont exprimée tant de mots railleurs et tristes dans le café de la jeunesse perdue [92]. » Temps out of joint, disjonction du nécessaire et du possible. Qu’est-ce que vaincre ?

Reste l’orgueil dandy d’avoir « réussi à ne jamais paraître sur la scène du renoncement » : « Nous traversons maintenant ce paysage dévasté […] qu’une société livre contre elle-même et contre ses propres possibilités [93]. » « Elle est devenue ingouvernable, cette “terre gâtée” où les nouvelles souffrances se déguisent sous le nom des anciens plaisirs » (hédonisme dérisoire, menus plaisirs et petites gorgées de bière, divertissement sans noblesse) : Voilà « une civilisation qui brûle, chavire et s’enfonce tout entière [94] ». Mais panache : Debord ne pouvait pas perdre puisqu’il ne pouvait prétendre vaincre. Il se voulut au-delà des victoires et des défaites.

L’Internationale situationniste (IS) s’était définie comme une « tentative d’organisation de révolutionnaires professionnels dans la culture ». Les situationnistes comme les vrais successeurs des avant-gardes des années vingt, comme « le seul mouvement qui puisse, en englobant la survie de l’art dans l’art de vivre, répondre au projet de l’artiste authentique [95] ». L’IS prétendit être une « avant-garde de la présence » contre « l’avant-garde de l’absence » (Lucien Goldman). Mais attiré par la critique de Socialisme ou Barbarie du parti d’avant-garde condamné à reproduire la séparation et par conséquent à générer la bureaucratie, elle tombe dans la contradiction schizophrénique entre l’élitisme purificateur et sa propre négation/autodissolution (même dilemme entre Lefort et Castoriadis).

Comme tentative de compromis l’IS refuse d’identifier le concept d’avant-garde à la conception léniniste du parti représentant et dirigeant. Elle se veut « conspiration d’égaux », mais se réduit vite à une conspiration d’égos, « la forme la plus pure d’un corps anti-hiérarchique d’antispécialistes ». [Anselm] Jappe est victime de ce mythe lorsqu’il répète que même après 68 l’IS aurait refusé de diriger les milliers de militants qui s’en réclamaient. Comme l’AIT [Association internationale des travailleurs] en 1874, dissolution de l’IS en 1972, mais la tentative de présenter cette autodissolution comme un dépassement de l’avant-garde séparée ne convainc guère.

Debord au-delà de Marx ?

En 1954, Potlatch définit le situationnisme comme un mouvement nouveau qui est « d’emblée réunification de la création culturelle d’avant-garde et de la critique révolutionnaire de la société ». Le projet situationniste initial partait du constat d’épuisement de l’Art lié à celui d’une défaite historique. Il se présentait alors comme le projet d’une « science des situations » qui emprunterait à la psycho, à l’urbanisme, à la statistique, à la morale pour aboutir à quelque chose de nouveau, « une création consciente des situations » [96] (1952) : « La beauté nouvelle sera de situation, c’est-à-dire provisoire et vécue. » Plus de sublime, la beauté en cela postmoderne avant l’heure. Performance éphémère récupérée de l’art contemporain qui se spectacularise sans pervertir ni transgresser (désublimation et tolérance répressive, bien comprises par Marcuse). Mais la grande civilisation à venir « construira des situations et des aventures », car « une science de la vie est possible », mettant en œuvre « une éthique de la dérive » et une pratique du détournement consistant à changer le sens de fragments et à truquer ce que les imbéciles s’acharnent à nommer des citations. Le détournement est un plagiat nécessaire, le contraire de la citation, c’est-à-dire de l’autorité théorique falsifiée du seul fait d’avoir été pétrifiée en citation. « Le détournement est le langage fluide de l’anti-idéologie [97]  », mais aussi un moyen de ne pas s’expliquer avec les auteurs détournés. Quant à la dérive, il s’agit d’une « technique de passage hâtif à travers des ambiances variées [98] » ou d’un « procédé de dépaysement », d’un « mode de comportement expérimental lié aux conditions de la société urbaine ».

Dans Potlatch encore : « La construction de situations sera la réalisation continue d’un grand jeu délibérément choisi [99] » : « Construisez vous-même une petite situation sans avenir. » Jeanne d’Arc portant la bannière de l’Internationale lettriste. Récupéré et détourné par l’Oulipo en divertissement littéraire. La situation est définie comme « une somme de possibilités » ouverte à la stratégie : « Notre idée centrale est celle de la construction de situations, c’est-à-dire la construction concrète d’ambiances momentanées de la vie, et leur transformation en une qualité passionnelle supérieure [100]. » Ou encore d’un « Moment de la vie concrètement et délibérément construit par l’organisation collective d’une ambiance unitaire et d’un jeu d’événement [101] ». Du happening à la rave party. Il est temps d’en venir à « construire des situations complètes rejetant les moyens fragmentaires et usés de l’expression artistique », de devenir des agitateurs sans jamais devenir juges ou avocats « aux tribunaux comiques du goût contemporain ». Pas des critiques d’art donc.

« La construction de situations commence au-delà de l’écroulement moderne de la notion de spectacle [102] » (1959). Il s’agit de « faire le désordre sans l’aimer ». La situation est conçue alors comme une sorte d’anti-spectacle, avant même la conceptualisation ultérieure du spectaculaire, comme « un moment unique de la vie de quelques personnes » (l’instant précieux surréaliste ?) qui surnagent après un naufrage et dérivent dérisoirement. Posture du dandy désespéré : « L’IS s’est imposée dans un moment de l’histoire universelle comme pensée de l’effondrement d’un monde. » Pessimisme, Francfort, Anders, Cioran… Temps crépusculaires. Mais la théorie de l’IS est « passée dans les masses ». La véritable scission de l’IS, 1972 ; en réalité 1968 lui a porté un coup mortel. Conduisant logiquement à la scission puis à l’autodissolution, conséquences de l’épuration permanente contre la récupération omniprésente (du moment mégalo de 68 au moment parano de 1972). La scission véritable est pourtant « entre, d’une part, toute la réalité révolutionnaire de l’époque et, d’autre part, toutes les illusions à son propos [103] ». Lucidité ? Mais bravade : « Nous nous sommes définitivement engagés dans le parti du Diable, c’est-à-dire de ce mal historique qui mène à leur destruction les idées existantes [104] », et « nous avions mis la main sur le secret de diviser ce qui était uni […]. Nous avons porté de l’huile là où était le feu » en « ruinant toute satisfaction établie » [105].

Référence et hommage permanent à Marx, via le détournement. Mais volonté de le dépasser pour faire face au stade du spectacle, au-delà du fétichisme. Constat de l’ampleur historique de la défaite des années trente et cinquante, mais interprétation à la lumière de la thématique normative du retard (comme chez Mandel), des « retards survenus dans la liquidation de l’économie marchande [106] », autrement dit du « retard de la révolution », le prolétariat étant encore subjectivement « éloigné de sa conscience pratique de classe [107] ». La révolution de sa phase empirique à sa phase consciente (Mandel) par les chemins détournés de l’histoire, décalage de l’objectif et du subjectif qui ne jointent pas. Prégnance de l’historicisme et du formalisme dialectique. Les conditions objectives n’attendent que le facteur (en retard) subjectif qui ne vient pas, infidèle au rendez-vous. C’est la crise de l’humanité réduite à sa crise de direction révolutionnaire (voir Trotski, classes, masses, directions à propos de la guerre d’Espagne).

Pourtant Guy Debord exprime une certaine lucidité à propos de la Hongrie, de la Chine ou de l’Algérie, malgré des outrances influencées par la fréquentation de Socialisme ou Barbarie, Pouvoir ouvrier, Korsch, Lukacs, et d’un certain gauchisme théorique des hétérodoxies méconnues (Landauer). Il perçoit le déterminisme scientifique dans la pensée de Marx comme « la brèche par laquelle pénétra le processus d’idéologisation du marxiste » : la conscience qui arrive toujours trop tard devra être enseignée. Cette mutilation de la dynamique réelle, acceptée comme définitive, a constitué le marxisme comme idéologie. (Voir Marx l’intempestif.) En négligeant l’originalité du rôle historique de la bourgeoisie, on néglige (ou masque) l’originalité concrète du projet prolétarien lui-même en se contentant d’imaginer la révolution comme une réplique du projet bourgeois prolongé et mené à son terme. Un jacobinisme prolétarien ?

L’idéologie social-démocrate a bien constitué ainsi un socialisme de la chaire, une pratique réformiste au nom de l’illusion révolutionnaire. Debord critique du parti des révolutionnaires professionnels extérieurs à la classe, et pourtant… (cf. Lars Lih). Ainsi, « la représentation ouvrière s’est opposée radicalement à la classe ». « Monopole de la représentation » d’un parti « propriétaire du prolétariat ». Glisse de la critique du stalinisme comme phénomène sociohistorique à celle de la forme parti. Mais reconnaît la mutation par laquelle la bureaucratie est « restée seule propriétaire du monopole d’État ». Dès lors, l’« illusion léniniste n’a plus d’autre base actuelle que dans les diverses tendances trotskistes [108] ».

L’avènement du spectacle signifie que le capitalisme ne peut plus développer les forces productives que quantitativement et non plus qualitativement (?). Tant que la révolution est « encore très loin », la tâche est la « pratique de la théorie », mais quand elle commence, priorité à « la théorie de la pratique ». Cf. Marx, 1848-1871. Dans l’AIT, la défaite et la répression après la Commune font passer au premier plan « une dimension autoritaire par laquelle l’auto-émancipation consciente de la classe est abandonnée [109] ». Mais alors que Bakounine dénonce les tentations d’un socialisme étatique, Marx dénonce l’autoritarisme antiautoritaire d’une élite conspirative. Ainsi se sont opposés deux idéologues de la révolution ouvrière, portant chacun une critique partiellement vraie, mais manquant l’unité de la pensée de l’histoire et s’instituant en « autorités idéologiques » : « L’anarchisme est la négation encore idéologique de l’État et des classes, c’est-à-dire des conditions sociales mêmes de l’idéologie séparée. C’est l’idéologie de la pure liberté qui égalise tout et écarte toute idée du mal historique [110] ». Mais Debord revendique encore la dictature du prolétariat, non comme régime, mais bien comme concept stratégique : « La dictature du prolétariat est une lutte acharnée, sanglante et non sanglante, violente et pacifique, militaire et économique, pédagogique et administrative, contre les forces et les traditions du vieux monde [111]. »

Debord a commencé par dénoncer la bureaucratisation planétaire de l’art et de la culture, et la bureaucratie culturelle comme lumpen bourgeoisie, « version sous-développée de la vieille bourgeoisie européenne », ou proto-bourgeoisie. La classe dominante algérienne comme bureaucratie en formation. Marx avait entrevu le danger dans la critique de l’État, mais aussi dans le bonapartisme comme « ébauche de la bureaucratie étatique moderne, fusion du capital et de l’État [112] ». En URSS, la « bureaucratie est restée la seule propriétaire du capitalisme d’État ». Idem en Chine. Caste ou classe, le malentendu. La preuve par la facilité du recyclage : une contre-révolution selon de Maistre. Mais la substantialisation de la politique élimine les médiations entre politique et social, aplatit l’un sur l’autre. Mais « pourquoi, alors, la vérité officielle de la bureaucratie est de ne pas être », de se nier, de se dissimuler derrière l’État du peuple tout entier ? (cf. article sur Bahro Critique communiste n° 30, 1980 [113]). Et la révolution des œillets. Nous sommes le peuple ? Et qui sont les autres qui ne le sont pas ? L’innommable.

« La société bureaucratique totalitaire vit dans un présent perpétuel », malgré la planification quinquennale, la bureaucratie comme proto classe parasitaire sur le dos du prolétariat est sans avenir. Non historique. D’où son éternel présent. Hommage à Rizzi, le premier à avoir défini la bureaucratie comme classe dirigeante. Conséquence pratique : « L’erreur sur l’organisation est l’erreur politique centrale [114] », l’erreur fondatrice dans la théorie même de la révolution, car « l’ignorance sur l’organisation est l’ignorance centrale de la praxis », et quand elle est voulue, elle n’exprime que « l’intention peureuse de se tenir en dehors de la lutte historique ». En 1988, pour la première fois dans l’Europe contemporaine « aucun parti ou fragment de parti n’essaie plus de seulement prétendre qu’il tenterait de changer quelque chose d’important [115] ».

Plus d’acteurs pour cela. Il n’y avait déjà pas d’étudiant intéressant en tant qu’étudiant. Son présent et son avenir planifiés sont également méprisables. Ainsi en 1967, Guy Debord recommande à Khayati de « bien faire sentir notre mépris suspendu sur eux, pour leur ôter tous les doutes sur le mépris universellement mérité par leur milieu ». En Mai 68, comme couche sociale en crise, ils n’ont été rien d’autre que l’arrière-garde du mouvement et non son avant-garde tactique. Les cadres, quant à eux, sont aujourd’hui la métamorphose de la petite bourgeoisie urbaine des producteurs indépendants devenus salariés. Le cadre est écartelé, comme le petit-bourgeois de Proudhon… Petit bourgeois ou lumpen intellectuel salarié (Les Choses de Georges Pérec). Il est « le consommateur par excellence », le héros prosaïque des Choses, mais aussi « l’homme du malaise », qui se sent toujours déplacé, « l’homme du manque », jamais sûr de lui mais le dissimulant. Débat sur la nouvelle petite bourgeoisie de fonction. Mais alors que le petit-bourgeois se voulait austère, le cadre est consumériste, hédoniste, il marche à la vitesse de la rotation du capital et fait tourner sa cage. Le premier était lié aux valeurs traditionnelles, le second est avide des « pseudo-nouveautés hebdomadaires du spectacle ». Le spectacle concentré ne concerne plus que des spectateurs uniformisés.

Malheureusement « l’immense majorité des travailleurs qui ont perdu tout pouvoir sur l’emploi de leur vie, dès qu’ils le savent, se redéfinissent comme prolétariat ». La classe se définit alors unilatéralement par sa conscience et non par sa condition. D’où les éclipses de la conscience deviennent des éclipses de la lutte elle-même. Mais a aussi pour corollaire l’extension de la classe à toute la lutte contre l’aliénation. L’aliénation devient ainsi, contrairement à la résistance à l’exploitation, le vrai critère d’opposition : « Là où était le ça économique doit venir le je ». Quête d’un sujet antagonique au spectacle. Le prolétariat ! Comme chez Marx dans la critique de la philosophie du droit, il s’agit d’une réponse philosophique spéculative à une énigme stratégique. Debord postule un sujet « par nature hors du spectacle », oubliant ce qu’il a lui-même établi quant au fonctionnement inconscient de l’économie marchande généralisée qui « pousse à combattre l’aliénation sous des formes aliénées ». Sinon, on comprend mal comment le prolétariat peut se faire berner si longtemps [116].

Spectres de Debord

Jean-Paul Curnier part de l’aveu aristocratique selon lequel il faut « admettre qu’il n’y avait pas de succès ou d’échec pour Guy Debord et ses prétentions démesurées [117] ». Il est pourtant canonisé et muséifié comme un original misanthrope ; l’histoire du situationnisme s’est refermée sur lui, et le situationnisme lui-même « est l’histoire d’une fin ». Debord est mort, le Che aussi, et alors ? (Gérard Guégan). Debord ne laisse rien. Ni héritage ni héritiers. Des épigones, Oulipo, Baudrillard peut-être. Son nom seul a eu lieu, « l’engagement de la théorie dans sa propre négation a été conduit à son terme ». Un nihilisme appliqué. Un feu de joie ou de tristesse ; « la tentation de fonder en morale une révolution de la morale », en moraliste écartelé entre débauche et morale, hanté peut-être par la nostalgie de l’authenticité.

Surya (ibid.) : « Le prêtre en Debord s’est laissé saisir par la nostalgie d’un monde où la stabilité du langage eût témoigné de l’accord dans lequel étaient toutes choses avant que le temps de la séparation les corrompît [118] ». Quelque chose qu’il avait du voyou « finit en lui en prêtre », ce que Bataille entrevoyait déjà des risques d’une « négativité sans emploi ».

Anselm Jappe, prétendant à l’héritage, reprend, paraphrase la dégradation de l’avoir en paraître, la fragmentation de la totalité, la séparation comme alpha et oméga du spectacle. « Nous ne voulons pas travailler au spectacle de la fin d’un monde, mais à la fin du monde du spectacle [119]. » La généralisation de l’information génère des leurres. Le concept de spectacle reste cependant lié au stade du Walfare et de la consommation de masse. L’humanité y contemple ses propres forces séparées. C’est donc une forme particulière ou un stade du fétichisme qui subordonne la vie sociale à la loi impersonnelle de la valeur, et se prolonge chez Baudrillard dans la théorie du simulacre annulant toute distinction du vrai et du faux. Mais cette critique suppose encore une authenticité cachée ou perdue. Réification. Établir des rapports de choses entre les personnes et des rapports sociaux entre les choses, mais pour Guy Debord comme pour Lukacs, la réification ne parvient pas (encore) à briser un sujet rebelle irréductible. On ne sait trop pourquoi. Chez Lukacs tentation ontologique, pas chez Debord mais traces nostalgiques d’une essence humaine aliénée.

L’Art comme refuge de cette authenticité perdue ? Ou opposer la création de situations éphémères à la contemplation de l’œuvre éternelle (Proust et le temps sauvé ?). Le point de départ des situationnistes est bien le dépassement de l’Art (la critique artiste de l’art) avant sa critique sociale, à partir notamment de la poésie moderne (de Baudelaire/Mallarmé à Dada/Isou). Construction de situations et de nouveaux [tests ?] affectifs, car l’art est aussi victime des nouveaux rapports de production qui contredisent le développement nécessaire de forces productives dans la sphère de la culture. L’art dégénère alors en religion dont il est déjà l’héritier. C’est pourquoi il convient d’abandonner le mirage de l’œuvre qui se survit et se conserve comme marchandise, de réaliser la culture (comme la philosophie) en la dépassant. Les colonnes de Buren, de gigantesques codes-barres qui détournent les colonnes des sites archéologiques grecs.

L’aliénation comme inversion du sujet et de son attribut. Mais il y a confusion chez Lukacs (et Debord) entre réification et objectivation. L’aliénation de l’essence humaine partagée mais asymétrique (cf. Ma Mondialisation). Risque repéré par Debord de combattre l’aliénation sous des formes aliénées. Problème de l’homme unidimensionnel. Pour Simmel/ Lukacs/Lefebvre, la quotidienneté est encore à la fois le lieu de la banalité et de l’émancipation. Puiser dans l’aliénation même les germes de l’émancipation et non s’évader dans des instants précieux. Le traitement critique du quotidien le rend irréductible à la banalité bourgeoise et à sa scandaleuse pauvreté au regard des potentialités techniques qui promettent un homme total recomposé, un art de vivre et une sagesse nouvelle. Mais dans sa préface à la seconde édition (1958), Lefebvre constate une détérioration et un retard accru envers la technique. Pour Debord en revanche, il y a une différence radicale entre le quotidien spectaculaire (cyclique et quantitatif) rythmé par les impératifs du capital et de ses rotations, et l’histoire pleine d’événements qualitatifs (de situations).

La question est posée de savoir si les moyens modernes pourront servir à la satisfaction de désirs humains. Sommeille en effet le désir d’une vie différente. Abandon du marxisme et de sa théorie plus ou moins explicite des besoins au profit du désir et de l’imaginaire, « de la richesse infinie de la vie inconsciente » chère aux surréalistes (mais pas à Debord). Contrairement au besoin, le désir est un plaisir qui se dégrade en besoin sous l’effet de l’habitude [120]. Néomarginalisme et valeur désir. Permet ainsi à l’économie de manipuler « des gens sans désirs ». Le projet révolutionnaire serait au contraire « conscience du désir et désir de la conscience ». Tend ainsi à reproduire la séparation désir/besoin, VU/VÉ, conscient/inconscient, au profit d’une authenticité cachée, du désir, de la vie, etc. Référence constante à un sujet sain et résistant à sa propre falsification spectaculaire. Même tentation aggravée de l’authentique caché derrière le simulacre chez Baudrillard. Dichotomie abstraite entre vie et non-vie. Contre le « spectacle falsifié » de la vraie vie sociale, quelque chose à dévoiler pour « instaurer la vérité dans le monde [121] ».

L’histoire est donc devenue soluble dans « le présent perpétuel » de la consommation instantanée et de l’obsolescence programmée. Dans le temps historique, les événements uniques échappent à la malédiction de la répétition de l’accumulation du capital (et à son idéologie progressiste) Car « le spectacle doit nier l’histoire [122] » au profit d’un éternel présent où s’achève l’histoire (Furet, Fukuyama). D’où « une perte totale de toute intelligence historique au profit d’une nouvelle religiosité mythique » (des mythologies de Barthes au Storytelling de Salmon), règne cyclique d’une quotidienneté anecdotique, sans événements ni scandales. Pour Agamben (Moyens sans fins, Rivages poche, 2002), le devenir image du capital comme dernière métamorphose de la marchandise où la valeur d’échange éclipse la valeur d’usage. Substitution du public et de l’opinion au peuple et à la volonté générale. La politique ne peut dès lors être lutte pour le pouvoir d’État, mais lutte entre l’État et le non-État (cf. Holloway).

Anselm Jappe suspecte chez Debord une nostalgie de la politique comme catégorie fétichiste (ou au contraire totalisante) [123]. Pour Debord, il s’agissait encore de supprimer la politique. Pour Jappe, « elle est déjà détruite » et la démocratie est sa forme achevée (Rancière, Badiou, Brossat). La spectacularisation c’est la victoire totale de la valeur et sa réduction à l’économie. « La démocratie spectaculaire est le totalitarisme le plus achevé », c’est la démocratie des « vendeurs libres et égaux de marchandises ».

Dans cette logique, toute une littérature post-situationniste, une nébuleuse : Bernard Aspe, L’Instant d’après, projectiles pour une politique à l’état naissant (La Fabrique, 2007), le Comité invisible : L’Insurrection qui vient (La Fabrique, 2007), David Vercauteren, Micropolitique des groupes (HB, Forcalquier, 2007). Le tout en 2007 pour le quarantenaire… peut-être pas un hasard (voir Yves Citton, « Projectiles pour une gauche post-radicale », RiLi n° 2, novembre 2002).

Bernard Aspe : contre l’illusion d’une oasis qui rendrait supportable l’avancée du désert : « L’oasis, surtout lorsqu’elle se veut intrinsèquement politique, est un abri contre la politique elle-même. » La question centrale est celle des formes de communication entre oasis. Proposition (éculée) de remplacer la figure du militant par celle du joueur (et pourquoi pas la lutte des classes par la théorie des jeux) : le militant « mobilise et manifeste », le joueur « accepte que sa vie soit tout entière suspendue à l’aléatoire ». Mais les joueurs prudents ont des martingales et des cartes biseautées. À la différence du CPE [Contrat première embauche], les banlieues de 2005 sont pour Aspe exemplaire d’une sortie de l’oasis (! !!) pour mettre le feu au désert. Contre l’impuissance des constructions de programme, appel à concevoir la politique comme éthique. Le moraliste comme consolateur de l’impolitique. Pour Vercauteren, la « micropolitique des groupes » est un apprentissage à la gestion de l’oasis dans le désert : des agencements, des dispositifs, des savoirs nomades « pour une écologie des pratiques collectives ». Chacun sa niche ou son abri.

Pour les Invisibles, sous quelque angle qu’on le prenne, le présent est sans issue. Ce n’est pas la moindre de ses vertus. Il s’agit donc de s’organiser « par-delà et contre le travail », de « déserter collectivement le régime de la mobilisation », de « manifester l’existence d’une vitalité et d’une discipline dans la démobilisation même » [124]. Car « le désert ne peut plus croître, il est partout », mais « il peut encore s’approfondir ». « Nous nous situons d’ores et déjà dans le mouvement d’effondrement d’une civilisation  [125] », car les milieux culturels et militants sont des « mouroirs où viennent traditionnellement s’échouer tous les désirs de révolution ». La catastrophe n’est pas ce qui vient, mais ce qui est déjà là. Donc, « ne pas attendre » pour « entrer dans la logique insurrectionnelle » (? ??).

S’il en partage les pressentiments crépusculaires, Michel Surya ne partage pas les naïvetés et les légèretés de cette littérature apocalyptique. Pourtant, lui aussi voit se refermer le cercle de fer de la domination absolue, à laquelle il a déjà consacré quatre livrets : De la domination I : le capital, la transparence et les affaires (Farrago, 1999) ; De la domination II : De l’argent, la ruine de la politique (réédition Payot-Rivages, poche, 2009) ; De la domination III : Portrait de l’intellectuel en animal domestique (Farrago 2000) ; De la domination IV, Portrait de l’intermittent du spectacle en supplétif de la domination (Lignes 2007).

« Mieux vaut le savoir, c’est au nom de la démocratie qu’on liquidera la démocratie » et « le capital est désormais sans dehors » : « nul ne généralise l’accusation qu’il porte contre certains excès du capital au capital lui-même. C’est-à-dire, nul n’accuse le capital en tant que tel […] il n’est pas jusqu’à ceux qui ont le plus à souffrir de lui à n’être maintenant convaincus que rien ne saurait lui être raisonnablement opposé. Le capitalisme est l’horizon indépassable de notre temps » [126]. Voir de tous les temps ? La politique aurait en effet « disparu et la domination est à peu près totale ». C’est le triomphe de la police sur la politique et « il fallait que la politique disparaisse pour que la domination l’emporte ». La confusion entre presse et justice l’atteste. « Ce qu’il convient qu’on nomme aujourd’hui la domination est d’une sorte toute nouvelle qui définit le fait que nul ne s’y oppose plus ». Le capitalisme est un totalitarisme réussi. Mais à la fin, « c’est de la menace d’une possibilité révolutionnaire que renaîtra la politique. À la fin, c’est même de la possibilité que la révolution puisse continuer de menacer le capitalisme que celui-ci devrait continuer de prétendre, faussement, qu’il est une politique. » [127]. La preuve par Sarkozy. Mais, si nul ne s’oppose plus, d’où peut encore naître la menace qui ferait renaître la politique ? Profession de foi ou sentiment de la contradiction.

« De là que l’art parachève la domination dans sa totalité accomplie – sans dehors » : « l’art sait ne plus pouvoir s’accomplir hors du capital, lequel n’a plus d’autres faux dehors que celui que lui offre l’art […]. Cette double et réciproque complétude ne souffre plus d’exceptions, sinon résiduelles ». « À la vérité, il n’y a plus rien, l’art y compris, qui n’ait le capital pour moyen de l’accomplissement auquel il se tient » ; « la domination a tout prévu, y compris comment imaginer s’en affranchir. Parce que même prétendre s’en affranchir fait partie de la domination au titre de toutes les imaginations qu’elle permet ». C’est « parce que tout renversement est désormais impossible que la domination laisse à l’art en général, à ceux du spectacle en particulier, les seules formes de la citation, de la reprise ou du pastiche ». Parodie, pastiche, répétition en farce, mais pastiche sans humour. Toute révolte est subalterne, toute résistance renforce ce à quoi elle résiste. Mais ce qui est dit des intermittents vaut pour les salariés, les handicapés ! Il n’y aurait donc « plus rien pour faire pièce à la domination », « plus rien à pouvoir aujourd’hui s’opposer, pour sincère qu’en soit pourtant le désir. Parce qu’il n’y a plus personne pour pouvoir opposer à la domination rien que celle-ci ne puisse contenir ». Et, « pour l’instant », cette situation est « insurmontable » [128].

Pour l’instant ? Ou à jamais ?

Le simulacre, stade suprême du spectacle ?

Cercle vicieux : « Le spectacle laissait encore place à une conscience critique et à une démystification […], alors qu’aujourd’hui, nous serions au-delà de toute désaliénation ». « Alors que nous pouvons affronter l’irréalité du monde comme spectacle, nous sommes sans défense devant l’extrême réalité de ce monde, devant cette perfection visuelle. En fait, nous sommes au-delà de toute désaliénation. C’est la forme nouvelle de la terreur, en regard de laquelle, les affres de l’aliénation étaient bien peu de chose » (Baudrillard, Le Crime parfait, Galilée, 1995). Le monde est ivre désormais d’une « illusion radicale ». L’accélération technique rend impossible la dialectique du réel et de l’illusion orientée vers le futur. Le « temps ne sera jamais plus celui de la prophétie » conclut Pierre Taminiaux [129]. Et il rend hommage à Debord d’avoir eu le mérite de « prouver, par l’absurde, cette impuissance presque nécessaire », cette asphyxie du symbolique (et du possible) par le réel, inversée par Baudrillard en asphyxie du réel par son simulacre.

Dès Pour une critique de l’économie politique du signe [130], Jean Baudrillard souligne que la consommation n’a rien à voir avec la jouissance. À travers les objets, chacun cherche sa place dans un ordre tout en cherchant à bousculer cet ordre selon sa trajectoire personnelle. Il ne suffit plus de posséder, il faut souligner deux à trois fois ce qu’on possède. L’ancien devant la fuite de la mode devient critère d’authenticité et de légitimité sociale (les puces, les poutres, les choses). La VU est réduite à l’alibi de la VÉ. L’échange qui n’est plus transitif « se réifie en tant que signe » : « L’objet devenu signe ne prend plus son sens dans la relation concrète entre deux personnes », mais dans sa « relation différentielle à d’autres signes » [131]. C’est le temps de la sémiologie et des métalangages. Dès lors, une théorie des besoins n’a pas de sens : « il ne peut y avoir qu’une théorie du concept idéologique de besoin » [132]. Et de désir ? Le mirage du référent (besoin, signifié, réel) devient l’alibi d’une simple combinatoire structurale de signes qui occulte la fonction de l’idéologie, et le privilège moral accordé aux contenus par rapport à la forme ne fait que masquer « le privilège décisif de la forme », à commencer par celle de l’abstraction monétaire.

Dans La Société de consommation, le lieu de la consommation, c’est la vie quotidienne : « La consommation est une institution de classe comme l’école [133] », où les objets simulent l’existence de classe, le statut. Comme procès de signification et de communication, la consommation est un système, et l’échange est « l’équivalent d’un langage », procès de classification et de différenciation sociale, où les objets/signes s’ordonnent – « procès de différenciation statutaire ». Il n’y a pas de masse des consommateurs, « car le champ de la consommation est au contraire un champ social structuré » [134]. Production et consommation constituent « un seul et même grand processus logique de reproduction élargie des forces productives et de leur contrôle [135] ». La consommation ne se définit plus comme pratique fonctionnelle des objets ou indice de prestige individuel, « mais comme système de communication et d’échange, […] comme langage [136] ». Et la culture de consommation elle-même comme système de signes : Beethoven, c’est formidable !

La machine fut l’emblème de la société industrielle, le gadget celui de la société postindustrielle. Disparition relative de la fonction objective dans une espèce d’inutilité fonctionnelle. Tout peut devenir gadget. Et la culture d’ambiance, somme des relations, présence du groupe à lui-même.

Réduit à ses besoins, l’homme est une bête. Le discours sur les besoins repose sur une anthropologie naïve de la propension naturelle au bonheur. Il n’y a pas de limite naturelle aux besoins de l’homme en tant qu’être social, c’est pourquoi la société de consommation est très exactement le contraire, la négation, de la société d’abondance. Privilège et pénurie sont structurellement liés. Homo economicus : ils se marièrent et eurent beaucoup de besoins… Car le besoin est déjà finalisé par les biens disponibles. Lamentation hypocrite sur le conditionnement des besoins par la publicité, sur les besoins aliénés et artificiels. Tout cela repose sur les postulats métaphysiques idéalistes selon lesquels les besoins seraient stabilisables dans une satisfaction non plus maximale mais harmonieuse (Mandel et le joker de l’abondance). Ce sont propos de « moraliste aliéné [137] » : « Le système des besoins est produit d’un système de production. » Les besoins ne sont donc pas produits un à un mais comme éléments d’un système et non comme rapport d’un individu à un objet. Or les aliénistes de la consommation (Galbraith, Mandel, les décroissants) s’obstinent à montrer que le rapport de l’homme à l’objet et à lui-même est truqué parce qu’ils présupposent un sujet libre, conscient et souverain.

La croissance ne nous éloigne, ni ne nous rapproche de l’abondance. Rien à voir. Plus on produit, plus l’horizon de l’abondance s’éloigne au profit du « règne organisé de la rareté » : « La notion d’utilité, d’origine rationaliste et économiste, est donc à revoir selon une logique sociale beaucoup plus générale où le gaspillage, loin d’être un résidu irrationnel, prend une fonction positive [138] ». La différence, c’est que, dans le système actuel, « la dilapidation spectaculaire n’a plus la signification symbolique et collective déterminante [139] ». Le faste et le festif deviennent alors gaspillage. Le gadget essaie de dépasser la crise de finalité de l’utilité sur le mode ludique.

L’entassement de marchandises en quoi consiste, selon Marx, la richesse des modernes, n’est que la forme rudimentaire de l’abondance irrationnelle (les souks !). La pensée mythique vise à conjurer les changements de l’histoire, « la consommation généralisée d’images […] à conjurer l’histoire dans les signes du changement ». Le corps tel que l’institue la mythologie moderne est « un objet partiel hypostasié » (la partie pour le tout). De même, dans la communication de masse, le fait divers devient « la catégorie cardinale de notre pensée magique, de notre mythologie [140] », à la différence de l’événement où se révèle et manifeste une totalité concrète de déterminations. Nous entrons donc « dans le monde du pseudo-événement, de la pseudo-histoire », dans « un immense processus de simulation ». La publicité ne trompe pas, elle est « au-delà du vrai et du faux », une sorte de parole prophétique dont les exposés persuasifs ne seraient ni vrais ni faux, mais infalsifiables. Il ne faut donc pas interpréter comme sécularisation « ce qui n’est qu’une métamorphose du sacré » [141].

Derrière ces phénomènes, il y a la disparition généralisée de la valeur d’usage et de la fonction symbolique au profit du ludique qui régente nos rapports aux objets désormais. Tout l’Art, jusqu’au Pop art, se fondait sur une vision en profondeur. L’art supposé du non-sacré se réduit à un art de la manipulation pure. Il devient impossible de perdre son temps, on ne peut et ne doit que le gagner. Car le temps économiquement improductif devient productif de valeur, de distinction, de prestige. La pensée magique régit la consommation, « la croyance en la toute-puissance des signes ». Ainsi, le kitsch n’annonce jamais rien, il se multiplie en extension. À l’esthétique de la beauté et de l’originalité, il oppose une « esthétique de la simulation », et répète la mode sans l’avoir vécue. Partout un néo-réel se substitue au réel, et c’est « sur toute l’étendue de la vie quotidienne » qu’a lieu « un immense processus de simulation » à l’image des modèles « sur lesquels travaillent les sciences opérationnelles et cybernétiques ». Le « jeu social de la relation humaine en société bureaucratique est différent de l’hypocrisie féroce des valets de Swift. C’est un gigantesque “modèle de simulation” de la réciprocité absente. Ce n’est plus de la dissimulation, c’est de la simulation fonctionnelle » [142].

[Rogozinsky, lecteur de Debord, ontologise cette vision du monde – ce que Debord ne faisait pas : si le spectacle a bien une base historique et sociale, nous découvririons maintenant « qu’il s’enracine plus profondément dans notre chair, dans cette “folie de la vision” qui est l’une des conditions de notre ouverture au monde [143] » !]

Du spectacle consommé à la simulation, donc. En 2004 : « Nous ne sommes plus dans la société du spectacle, dont parlaient les situationnistes ». Nous assistons à « l’abolition même du spectaculaire » [144]. « Nous sommes des stimulants, nous sommes des simulacres. » Le simulacre de Baudrillard et le pastiche de Jameson. La simulation remet en cause la distinction du vrai et du faux. Elle s’oppose à la représentation qui présuppose l’équivalence du signe et du réel. Le scandale même est simulé à des fins régulatrices. « La simulation est […] au-delà du vrai et du faux [145]. » Le nucléaire et sa dissuasion sont une apothéose de la simulation.

Le simulacre, c’est la « substitution au réel des signes du réel [146] ». Il faut cependant distinguer les simulacres naturels fondés sur l’image, comme l’imitation ou la contrefaçon (utopie), des simulacres productifs fondés sur l’énergie et la force (science-fiction), et des « simulacres de simulation » (informatique, cybernétique, visée de contrôle), mais « y a-t-il encore un imaginaire qui réponde à cet ordre ? [147] ». Il s’agit désormais de « cacher que le réel n’est plus réel ». « L’illusion n’est plus possible parce que le réel n’est plus possible [148] ». Il n’y a de réel et d’imaginaire qu’à une certaine distance, maximale dans l’utopie, réduite dans la science-fiction. Totalement résorbée en revanche à l’ère des modèles et des simulations qui « ne constituent plus un imaginaire par rapport au réel », parce qu’ils sont eux-mêmes « une anticipation du réel » et ne laissent plus guère de place à l’anticipation fictionnelle.

La crise de la perspective historique (temporelle, corollaire de la perspective spatiale) est indissociablement une crise de l’imaginaire. Jadis, « la réalité pouvait dépasser la fiction : c’était le signe le plus sûr d’une surenchère possible de l’imaginaire. Mais le réel ne saurait dépasser le modèle dont il n’est que l’alibi […]. Et c’est paradoxalement le réel qui est devenu notre véritable utopie » [149]. Cf. je suis une légende. Il n’y donc plus de « réserve d’imaginaire » et il « n’est plus possible de partir du réel et de fabriquer de l’irréel, de l’imaginaire à partir des données du réel » [150]. Le simulacre apparaît ainsi comme le stade suprême de la réification : « Les objets ne sont [même] plus des marchandises, ils ne sont même plus exactement des signes […], ce sont des tests, ce sont eux qui nous interrogent [151]. »

Confirme donc la faillite de la raison stratégique ; « l’enjeu historique » est « chassé de notre vie par cette sorte de neutralisation gigantesque, qui a nom coexistence pacifique à l’échelle mondiale, et monotonie pacifiée à l’échelle quotidienne […]. L’histoire est notre référentiel perdu, c’est-à-dire notre mythe » [152]. Elle s’est « retirée » : ère du vide, mode rétro, anniversaires et inflations commémoratives, ruminations mémorielles, « seule la nostalgie accumule sans fin ». L’Histoire fétichisée était un mythe fort, le dernier peut-être avec l’Inconscient, celui de l’âge du roman. Disparition de l’histoire, avènement de l’archive (Hegel, Nietzsche). Victoire de l’histoire monumentale et documentaire sur l’histoire critique (voir Hamel). La « maîtrise maximale de la probabilité » par la simulation, le verrouillage et le contrôle grandissant à proportion des potentialités libératrices, ce fut déjà « l’aporie des révolutions modernes » : « On ne voit plus du tout quel projet, quel pouvoir, quelle stratégie, quel sujet il pourrait y avoir derrière cette clôture, cette saturation gigantesque d’un système par ses propres forces désormais neutralisées » [153].

Nous semblons pris dans la « courbure “vicieuse” d’un espace politique désormais aimanté, circularisé, réversibilisé de la droite à la gauche […]. Tout se métamorphose en son terme inverse pour se survivre dans sa forme expurgée [154] ». Le réel de la grève n’est même plus un arrêt de travail, mais « son pôle alternatif dans la scansion de l’année sociale ». Mépris social : « Les gens ont envie de tout prendre, de tout piller, de tout bouffer, de tout manipuler [155]. » Les gens… Pas d’alternative donc, ni de résolution logique à la « logique absolument mœbienne circulaire » de l’accumulation/reproduction du capital. En termes plus simples, plus d’échappatoire au cercle vicieux de la reproduction sociale, du biopouvoir, et de l’habitus. Nous sommes comme des enfants sommés d’être des objets conformes et obéissants, qui opposent toutes les pratiques de désobéissance, de révolte, de revendication de sujet, mais se heurtent à l’impact supérieur des pratiques objectives ou objectales. Sujets masses qui ne voient plus qu’ils vont dans le sens du système auquel ils prétendent résister. Les intermittents comme auxiliaires involontaires. Nouvelle servitude. Volontaire ou involontaire ?

Désormais, « l’irruption offensive est impossible [156] ». « À nous de redevenir les nomades de ce désert », des villes désolées dans un système qui a « liquidé par absorption toute négativité possible » [157]. La grève même ne signifie plus rien. À preuve la récupération libérale libertaire de 68 par ceux-là même qui hurlaient encore hier à la manipulation et à la récupération, sans même savoir qu’ils seraient les grands manipulateurs et les grands récupérateurs. À « l’ère des événements sans conséquences (et des théories sans conséquences) », à cette ère futile, il n’y a plus d’espoir pour le sens, car le sens est mortel et « les apparences, elles, sont immortelles » [158].

Le nihilisme même devient impossible [159]. Ce nihilisme passif de la transparence n’est même plus esthétique ou politique, mais seulement neutre et indifférent. « Tout ce qui reste, c’est la fascination des formes désertiques ». Le désert grandit… Il y a certes, objecte Dollé, un nihilisme actif qui, « pensant à coups de marteaux », déconstruit les croyances, « mais il y a l’autre nihilisme, le nihilisme passif, qui égalise toute chose, toute existence dans la même insignifiance » [160]. « Aujourd’hui, les choses sont claires. Il n’existe rien d’extérieur à ce monde ; et rien ne peut s’opposer à lui, venant de l’intérieur. Il est impossible que quoi que ce soit le mette sérieusement en péril, quand bien même le degré d’insatisfaction – plus ou moins violemment exprimé – augmenterait. » Ceux qui, malgré tout, refusent de consentir, « plutôt que changer l’ordre de leur désir, faute de changer l’ordre du monde, ils peuvent – et doivent –, s’ils ne cèdent pas sur leur désir, s’obstiner à se tenir à cet impossible. D’abord. Ensuite, qui vivra verra. Telle est la nouvelle époque » [161]. Plus de dehors, plus d’extériorité. Illusion spatiale d’intellectuel.

Les autres savent qu’ils sont toujours dedans, dans le bain, dans le pétrin, ou dans la merde, et qu’il faut bien faire avec. Camper dans la contradiction, la travailler de l’intérieur. Pour rendre le nécessaire possible. Le problème n’est d’ailleurs pas qu’il n’y ait plus de dehors, mais que rien ne puisse sérieusement le mettre sérieusement en péril. La fin de l’histoire, vous y croyez ? Vous aussi. Si rien ne vient le mettre en péril, il se mettra en péril lui-même, pour le pire plus probablement que pour le meilleur. C’est pourquoi tenir sur l’impossible n’est pas la moindre des sagesses.

Archives personnelles, 2008-2009
www.danielbensaid.org

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Notes

[1] Œuvres, p. 830. * Les citations de Guy Debord sont extraites du recueil de ses Œuvres, publiées chez Quarto Gallimard, avril 2006. La majorité des citations de ces notes a pu être vérifiée. Les italiques relèvent des auteurs.

[2] Ibid., p. 1658.

[3] Ibid., p. 792.

[4] Ibid. p. 820.

[5] Ibid. p. 840-841.

[6] Ibid., p. 1592.

[7] Citations non précisées.

[8] Œuvres, p. 1636.

[9] Ibid., p. 1804.

[10] Film réalisé par Guy Debord, 1978.

[11] Œuvres, p. 335.

[12] Ibid., p. 481.

[13] Ibid., p. 507.

[14] Ibid., p. 827.

[15] Ibid., p. 836.

[16] Ibid., p. 1611.

[17] Ibid., p. 105.

[18] Ibid., p. 360.

[19] Ibid., p. 1666.

[20] Ibid., p. 845.

[21] Ibid., p. 847.

[22] Ibid., p. 310.

[23] Ibid., p. 511.

[24] Ibid., p. 843.

[25] Ibid., p. 844.

[26] Ibid., p. 1629.

[27] Ibid., p. 373.

[28] Ibid., p. 744.

[29] Référence au film hispano-mexicain de Rodrigo Plá, La Zona, sorti en mars 2008, dont l’action se situe dans un village privé.

[30] Œuvres, p. 334.

[31] Ibid., p. 502.

[32] Ibid., p. 841.

[33] Cités à la dérive, roman de Stratis Tsirkas.

[34] Daniel Bensaïd, « Politique de Marx », in Karl Marx & Friedrich Engels, Inventer l’inconnu, Textes et correspondance autour de la Commune, La Fabrique, Paris 2008 ; Éloge de la politique profane, Albin Michel, janvier 2008.

[35] Œuvres., p. 707.

[36] Ibid., « Notes sur la “question des immigrés”  », 1985, p. 1588.

[37] Ibid., p. 1590.

[38] Ibid., p. 1101.

[39] La majorité des références de ces dernières citations n’a pas été retrouvé.

[40] Jean Baudrillard, La Société de consommation, Folio essais, 2007, p. 286.

[41] Œuvres, p. 785.

[42] Feuerbach, préface à la deuxième édition de l’Essence du christianisme.

[43] Œuvres, p. 766 à 772.

[44] Ibid., p. 146.

[45] Ibid., p. 324.

[46] Ibid., p. 514.

[47] Ibid., p. 579.

[48] Ibid., p. 775.

[49] Ibid., p. 852.

[50] Ibid., p. 1465.

[51] Daniel Bensaïd fait allusion ici à sa présence au Cap Vert juste après le décès de Lady Di et à l’envahissement des lieux par l’événement dont on aurait pu penser qu’il resterait à distance.

[52] Œuvres, p. 1599.

[53] Thèse sur le « sens commun » dirigée par Daniel Bensaïd. Voir l’échange entre Daniel Bensaïd et Thierry Briault à ce propos.

[54] Œuvres, p. 1605.

[55] Cité in Œuvres, p. 207.

[56] Œuvres, p. 778.

[57] Ibid., p. 789.

[58] Ibid., p. 788-789.

[59] Ibid., p. 1789.

[60] Ibid., p. 857.

[61] Ibid., p. 731.

[62] Ibid., p. 731.

[63] Ibid., p. 855.

[64] Ibid., p. 818.

[65] Ibid., p. 1616.

[66] Ibid., p. 1625.

[67] Ibid., p. 647.

[68] Ibid., p. 1611.

[69] Ibid., p. 795.

[70] Jomini cité in Œuvres, p. 1769.

[71] Œuvres, p. 1376.

[72] Clausewitz cité in Œuvres, p. 1388.

[73] Œuvres, p. 1783.

[74] Œuvres, p. 1657.

[75] Ibid., p. 1790.

[76] Clausewitz cité in Œuvres, p. 1463.

[77] Ibid., p. 1644.

[78] Ibid., p. 1790.

[79] Ibid., p. 1605.

[80] Ibid., p. 517.

[81] Ibid., p. 194.

[82] Ibid., p. 201.

[83] Ibid., p. 1632.

[84] Ibid., p. 1634.

[85] Ibid., p. 1637.

[86] Ibid., p. 1641.

[87] Ibid., p. 1607-1608.

[88] Alice Becker-Ho et Guy Debord, Le Jeu de la Guerre, Gallimard, avril 2006.

[89] Ibid., p. 148.

[90] Ibid., p. 627.

[91] Ibid., p. 641.

[92] Ibid., p. 1775.

[93] Ibid., p. 1787.

[94] Ibid., p. 1788.

[95] « Le questionnaire », L’Internationale situationniste n° 12, août 1964.

[96] Œuvres, p. 63.

[97] Ibid., p. 854.

[98] Ibid., p. 251.

[99] Ibid., p. 147 (Potlatch n° 7, 1954).

[100] Ibid., p. 322.

[101] Ibid., p. 358.

[102] Ibid., p. 465.

[103] Ibid., p. 1133.

[104] Ibid., p. 1379.

[105] Ibid., p. 1373 et 1779.

[106] Ibid., p. 477.

[107] Ibid., p. 816.

[108] Ibid., p. 813.

[109] Ibid., p. 801.

[110] Ibid., p. 802.

[111] Ibid., p. 479.

[112] Ibid., p. 799.

[113] Daniel Bensaïd, « Trois incohérences théoriques et leurs conséquences politiques ». Sur ce site.

[114] Œuvres, p. 1126.

[115] Ibid., p. 1605.

[116] Nous n’avons pu vérifier toutes les citations de cette partie.

[117] Jean-Paul Curnier, « A reprendre depuis le début », Lignes n° 31, mai 1997, p. 91. Numéro majoritairement consacré à Guy Debord.

[118] Michel Surya, ibid., p. 200.

[119] Cité par Anselm Jappe, Guy Debord, Denoël, 2001, p. 111.

[120] Cité par Anselm Jappe, op. cit., p. 201.

[121] Œuvres, p. 858.

[122] Anselm Jappe, op. cit., p. 62.

[123] Anselm Jappe, L’Avant-Garde inacceptable, éditions Lignes/Léo Scheer, 2004.

[124] Comité invisible, L’Insurrection qui vient, La Fabrique, 2007, p. 37.

[125] Ibid., p. 83.

[126] Michel Surya, De la domination I, p. 27, 40, 158.

[127] Michel Surya, De la domination II, p. 91, 122.

[128] Michel Surya, De la domination IV, p. 27, 28, 29, 38, 42.

[129] Pierre Taminiaux, Lignes n° 31, mai 1997, p. 134.

[130] Jean Baudrillard, Pour une critique de l’économie politique du signe, Tel Gallimard, 1976.

[131] Ibid., p. 63.

[132] Ibid., p. 83.

[133] Jean Baudrillard, La Société de consommation, Folio essais, 2007, p. 76.

[134] Ibid., p. 79 et 82.

[135] Ibid., p. 115.

[136] Ibid., p. 134.

[137] Ibid., p. 101.

[138] Ibid., p. 49.

[139] Ibid., p. 54.

[140] Ibid., p. 30-31.

[141] Ibid., p. 194, 197, 213.

[142] Ibid., p. 195 et 259.

[143] Rogozinsky, « De quelle Atlantide engloutie », Lignes n° 23-24, novembre 2007, p. 143.

[144] Jean Baudrillard, Simulacre et simulation, Galilée, 2004, p. 52.

[145] Ibid., p. 38.

[146] Ibid., p. 11.

[147] Ibid., p. 177.

[148] Ibid., p. 36.

[149] Ibid., p. 179.

[150] Ibid., p. 181.

[151] Ibid., p. 113-114.

[152] Ibid., p. 113.

[153] Ibid., p. 67-68.

[154] Ibid., p. 34-35.

[155] Ibid., p. 106.

[156] Ibid., p. 214.

[157] Ibid., p. 219-220.

[158] Ibid., p. 234.

[159] Ibid., p. 230.

[160] Ibid., Lignes 23-24, mai 2007, p. 147.

[161] Ibid., 158-159.