Tous les textes du philosophe Daniel Bensaïd.

Daniel Bensaïd

1995

Utopie et messianisme

Bloch, Benjamin et le sens du virtuel

Figurant dans la troisième partie (« Histoires, fin et suites ») de la Discordance des temps, Essais sur les crises, les classes, l’histoire, ouvrage publié en 1995 aux Éditions de la Passion, Paris 1995, cet essai en forme le chapitre X.

Les œuvres d’Ernst Bloch et de Walter Benjamin semblent viser, par des voies parallèles, une cible commune. Tous deux conjuguent les promesses de libération future avec la rédemption d’un passé opprimé. Tous deux partagent la même défiance des victoires aux hanches lourdes et le même sentiment de dette envers les vaincus.

« Nous nous mêlons nous-mêmes au passé de façon vivante. Et, de la sorte, les autres aussi revivent, métamorphosés ; les morts ressuscitent ; avec nous leur geste va derechef s’accomplir. Münzer a vu son œuvre brutalement brisée, mais son vouloir s’est ouvert sur de très vastes perspectives. Lorsqu’on le considère en homme d’action, on saisit en lui le présent et l’absolu, de plus loin et de plus haut que dans une expérience trop vite vécue, et cependant avec une égale vigueur. Münzer est avant tout histoire au sens fécond du terme : lui et son œuvre, et tout passé qui mérite d’être relaté, est là pour nous assigner une tâche, pour nous inspirer, pour étayer toujours plus largement notre permanent projet [1]. »

À cette introduction au Thomas Münzer de Bloch font écho les thèses de Benjamin Sur le concept d’histoire : « Le don d’attiser pour le passé la flamme de l’espérance n’échoit qu’à l’historiographe parfaitement convaincu que, devant l’ennemi, s’il vainc, même les morts ne seront point en sécurité. Et cet ennemi n’a pas cessé de vaincre… » Car la haine et la volonté de sacrifice nécessaires au combat émancipateur « s’alimentent à l’image des ancêtres asservis, non point à l’idéal des petits enfants libérés [2] ».

Centrale dans l’œuvre de Bloch, la catégorie de l’Utopie disparaît pourtant dans celle de Benjamin, au profit du Messie. Simple substitution terminologique ? Certainement pas. Contentons-nous provisoirement de souligner entre les deux thématiques une différence de contexte radicale.

Republié en 1923, l’Esprit de l’utopie est paru en 1918. Il est strictement contemporain d’Histoire et conscience de classe de Lukacs. Le Principe Espérance date de 1954-1957. Ces deux livres majeurs font directement écho aux traumatismes des deux guerres mondiales et aux poussées révolutionnaires avortées qui les ont suivies.

Les principaux textes de Walter Benjamin sur l’histoire et le messianisme (Zentralpark, le Livre des passages, les Thèses sur le concept d’Histoire) répondent au contraire à la double défaite de la révolution, face au nazisme et au stalinisme. Ils constituent autant de coups de talon pour, devant l’imminence annoncée de la catastrophe, remonter du plus profond désespoir. De ce simple constat, il serait (trop) facile de conclure que le Messie de Benjamin n’est jamais que l’Utopie négative (inversée) des temps de crise et de désespérance.

L’esprit de l’utopie comme savoir du but
L’anticipation dialectique du possible

L’Utopie, selon le premier Bloch, est le point d’inscription d’une morale dans l’horizon pratique du politique. Le romantisme et la nostalgie de l’État corporatif ont refoulé dans l’oubli jusqu’aux traces de la terrible guerre des Paysans. Dès lors, « de ce lieu de la rencontre avec soi-même doit découler nécessairement le lieu d’une action dirigée vers le politique et le social, afin que cette rencontre en devienne une pour tous : en vue d’une véritable liberté personnelle, d’un véritable engagement religieux… Avoir ainsi une pratique, aider ainsi dans l’horizon constructif de la vie quotidienne et indiquer la bonne direction, être ainsi précisément politique et social : voilà qui touche la conscience morale de près et avec force, voilà une mission révolutionnaire toute entière inscrite dans l’utopie [3]. »

S’il reste lointain, le projet révolutionnaire n’est plus dès lors inaccessible ou abstrait. Il devient « un pressentiment constitutif du but, un savoir du but ». L’Utopie émerge ici comme modalité de la connaissance. À la connaissance causale du passé, elle réplique par une connaissance exploratoire du futur, « pressentiment constitutif » ou « savoir du but ». Elle est l’anticipation dialectique de ce qui sera ultérieurement défini comme la possibilité effective (reale Möglichkeit).

Un concept critique du marxisme positiviste

Dans le contexte de la Première Guerre mondiale, cette réhabilitation de l’utopie se charge d’une portée critique et polémique envers l’orthodoxie marxiste dominante dans la social-démocratie d’avant 1914. De la fameuse opposition entre le socialisme scientifique et le socialisme utopique, les théoriciens majoritaires de la IIe Internationale ont tiré un marxisme positiviste, voué à expliciter les lois du réel et à éduquer les pédagogues prolétariens. Quant à la révolution, elle ne serait que l’aboutissement de lois économiques parvenues à maturité. Or, pour changer le monde, Marx n’exhorte pas à attendre les conditions favorables mais « à les produire ». Pourtant, lui qui traque si bien le fétichisme dans la production semble sacrifier parfois au culte des forces productives. Puissant moyen de désenchantement, son matérialisme peut alors donner naissance à de nouveaux fétiches. « C’est précisément parce qu’apparaît le problème de la relation entre la volonté subjective et l’idée objective que se fait sentir la nécessité de repenser les fondements métaphysiques négligés par Karl Marx [4]. »

Utopie et hérésie

À la recherche de ces fondements métaphysiques, Bloch rétablit le lien de connivence ou de complicité souterraine qui relie les aspirations révolutionnaires contemporaines aux vieilles rébellions hérétiques. Dans cette vision du monde, la Révolution française devient une « percée de l’histoire de l’hérésie ». « Et finalement, en ces jours où le crépuscule désespéré de Dieu se trouve déjà un peu en toutes les choses, et où ni Atlas ni le Christ ne portent plus leur ciel, il semble que le marxisme n’ait aucun mérite philosophique particulier s’il en reste fixement au statu quo, à l’athéisme […] en oubliant la musique qui devrait retentir et s’échapper de ce mécanisme bien huilé de l’économie et de la vie sociale. » Le regard intelligent et actif a beaucoup détruit, et à juste titre. C’est avec raison sans doute que fut désavoué le socialisme « abstraitement utopique », mais, au passage, la fécondité de la tendance concrètement utopique a été perdue. « Seul celui qui ne se contente pas de parler de la terre, mais aussi du ciel qu’on a eu le tort d’abandonner, seul celui-là pourra démystifier et priver de séduction le jeu mensonger de l’État bourgeois ou féodal… De cette façon, l’univers lointain d’Utopia offrira l’image d’une construction où rien n’est plus rentable économiquement : chacun produisant selon ses capacités, chacun consommant selon ses besoins, chacun étant en route vers le foyer de l’humanité à travers l’obscur du monde [5]. »

L’Utopie comme désaliénation

Parallèlement à la critique par Lukacs de la réification et du fétichisme de la marchandise, l’Utopie apparaît ici comme le premier antidote de l’aliénation. En elle palpite en effet, « ce qui pousse et rêve dans l’obscur du vécu », ce qui a été nié et mutilé. « C’est vers quoi nous nous élançons à neuf, vers quoi nous tendons dans le plus intérieur de nous-mêmes. Aucune de nos créations ne doit plus devenir autonome, l’homme ne doit pas se laisser absorber plus longtemps par les moyens et par les fausses concrétisations de soi. »

L’Utopie comme négation de toute cristallisation étatique

Cette Utopie active organise une défiance libertaire face aux ambitions autoritaires de l’État, quel qu’il soit. « C’est seulement quand le faux s’écroule que l’authentique peut vivre. Et peu de gens sont conscients de toutes les contraintes que nous avons à désapprendre. Jamais on ne se représentera l’État avec assez peu de solennité. Il n’est rien s’il n’est pas au service de la fonction économique, s’il ne tombe pas au rebut en fonction d’elle. Que tout le reste, là où l’État pèse ou endort, tombe enfin ; jusqu’aux choses sans importance, il doit tout nous rendre. Si la peur et le mensonge viennent à disparaître, il sera bien difficile à l’État d’être, ou même de susciter encore un grand respect [6]. »

En butte à l’héritage de l’autoritarisme prussien et à l’expérience de la militarisation sociale pendant la guerre, Bloch y décèle l’essence propre de l’État, qui est « la contrainte en soi ». Mal provisoirement nécessaire, l’État bolchevique doit lui-même dépérir au plus vite et se transformer en « une réglementation internationale de la consommation et de la production ». De la tradition d’un peuple sans État ni territoire, qui emporte avec lui ses racines flottantes, Benjamin partagera la même défiance libertaire envers le pouvoir institué [7].

L’Espérance « assiégée par le danger »

Entre l’Esprit de l’utopie et le Principe Espérance, se sont écoulées trente années terribles, qui ont vu la victoire du nazisme et les camps, la contre-révolution bureaucratique et le Goulag, la guerre et Hiroshima, l’écrasement de la République espagnole… Difficile après de telles épreuves de faire crédit à l’Histoire. Difficile de croire encore qu’il ne s’agisse que d’entorses, de déviations ou de contretemps, sur la route assurée du progrès.

L’Esprit de l’utopie est devenu le principe critique des illusions du Progrès : non une confiance avachie dans les promesses du futur, mais une espérance tendue comme un arc vers les cibles du simplement possible. Il faut encore, s’obstine Bloch, « apprendre à espérer », pour conserver l’amour joyeux du succès et non le goût morbide de l’échec. L’espérance scrutatrice, c’est l’attente active du rêve éveillé. Elle est « l’espoir concret » du « Non-encore-conscient » ou du « Non-encore-devenu », le « rêve vers l’avant » de Lénine, « l’attente dans le sujet et l’attendu dans l’objet », appelés à se rencontrer.

L’expérience historique contrainte ici à une redéfinition de l’Utopie, enrichie des développements intellectuels des années trente, et notamment de l’apport de la psychanalyse. Bloch part à la recherche des traces de « rêves éveillés », parfois imperceptibles, dans l’art, les hérésies, la philosophie. Il y cherche l’empreinte de la « volonté utopique qui guide tous les mouvements de libération », qu’il s’agisse des petits rêves éveillés hésitants, des robustes châteaux en Espagne, ou de la prise de conscience confuse du non-encore-conscient dans les « rêves éveillés moyens ». Cet imaginaire social réprimé vibre pourtant dans les fantasmagories quotidiennes du jeu, de la mode, du spectacle, dans les formes balbutiantes de la convivialité… « C’est de cette manière que la fonction anticipante est à l’œuvre dans le champ de l’espoir ; celui-ci n’est donc pas considéré comme affect seulement, comme opposé de la crainte (car la crainte peut elle aussi anticiper), mais bien plus comme acte cognitif faisant partie de la tendance (et dans ce cas son contraire n’est plus la crainte mais le souvenir). La représentation et les pensées de l’intention prospective ainsi caractérisée sont utopiques, mais une fois encore non pas dans le sens étriqué, voire mauvais du terme (fabulation insensée procédant d’affects, élucubrations abstraites et gratuites), mais dans le sens désormais défendable du rêve vers l’avant, de l’anticipation en général. En vertu de quoi la catégorie de l’Utopique possède donc, à côté de son sens habituel et justement dépréciatif, cet autre sens qui, loin d’être nécessairement abstrait ou détourné du monde, est au contraire centralement préoccupé du monde : celui du dé­passement de la marche naturelle des événements [8]. »

Il s’agit de voir plus loin, non pour fuir la proximité la plus proche, mais pour la pénétrer ; de saisir, au moment même où il prend son essor, le non encore manifeste en rapport souterrain avec « l’Émergent dans l’histoire ». C’est ce qu’illustre l’étude des « images-souhaits » (voyages, vitrines, loisirs, contes, films…). Elles contiennent les germes de l’Utopie. Lorsqu’elles évoluent vers le projet libre et pensé, et alors seulement, elles accèdent à l’Utopie proprement dite, en tant qu’anticipation constructive. L’histoire des utopies parcellaires (médicales, techniques, géographiques, architecturales), « tout cela est plein de dépassements », de « pré-apparaître », de « non-encore » contenus et réprimés.

Une pensée statique et non dialectique était cependant incapable d’explorer ce potentiel utopique en jachère pour en faire un projet. Les virtualités d’une pensée vers l’avant sont restées bloquées par l’attitude contemplative dominante dans la philosophie. « La dialectique matérialiste devient l’instrument permettant de maîtriser ce processus, d’accéder au Nouveau médiatisé et maîtrisé… La philosophie marxiste est celle de l’avenir, donc aussi celle de l’avenir dans le passé…, le foyer non encore devenu… » La quête utopique de Bloch débouche donc sur l’exigence d’une philosophie projectale, d’une pensée capable enfin de donner une dimension philosophique à l’espoir situé dans le monde. « Le désir, les attentes, les espérances requièrent leur herméneutique propre… La philosophie aura la conscience du lendemain, le parti pris du futur, le savoir de l’espérance, ou elle n’aura plus aucun savoir du tout. Et la nouvelle philosophie, telle que Marx l’a inaugurée, est aussi la philosophie du Nouveau… Seule une pensée orientée vers la transformation du monde et instruisant la volonté de transformation concerne l’avenir (cet espace non clos, ce lieu de naissance qui s’ouvre devant nous), et cet avenir ne l’embarrasse pas plus que le passé ne l’accapare [9]. »

Ironiquement, Bloch trouve l’annonce d’une telle pensée où les philosophes professionnels n’auraient jamais l’idée d’aller la chercher. Dans le célèbre Que Faire ?, de mauvaise réputation, où Lénine se retranche derrière une longue citation de Pisarev : « Car si l’homme était dépourvu de toute aptitude à rêver de la sorte, s’il ne pouvait de temps à autre anticiper comme il le fait pour entrevoir l’image de l’œuvre achevée, une et complète, de cette œuvre qui est encore en train de naître sous ses doigts, alors je ne vois pas quel mobile pourrait contraindre l’homme à s’atteler à des tâches harassantes et de longue haleine et à les mener à bien, que ce soit en art, en science ou dans la vie pratique… Le désaccord entre le rêve et la réalité n’est pas dangereux tant que seul le rêveur croit sérieusement à son rêve, tant qu’il observe attentivement la vie, compare le résultat de ses observations avec ses châteaux en Espagne et travaille avec la conscience la plus absolue qui soit à la réalisation du produit de ses rêves. Tant qu’il y a un quelconque point de contact entre le rêve et la vie, tout est pour le mieux… »

« Malheureusement, commente Lénine, il ne se trouve dans notre mouvement que trop peu de rêves de ce genre. La faute en incombe principalement à ceux qui se targuent d’être ô combien lucides, ô combien proches du concret ; tels sont en effet les représentants de la critique légale et de la politique d’arrière-garde non légale » [10].

Cette rupture envers l’attitude contemplative libère les potentialités explosives des « images-souhaits » en les rapportant à l’horizon politique de leur accomplissement. Elle remet en cause radicalement toute interrogation archéologique sur l’être au profit du « vers où » du réel. Si l’être se comprend par son origine, désormais il se comprend tout autant comme tendance ouverte à une fin : « L’essence n’est pas ce qui a été ; au contraire, l’essence du monde est elle-même au Front. »

L’anticipation créatrice réplique aux platitudes de l’évolution créatrice. La philosophie vers l’avant requiert dès lors une réorganisation de ses catégories centrales autour des concepts de Front, d’Ultimum, de Novum  : « Le seul lieu où l’optimisme militant puisse se dérouler est celui qu’ouvre la catégorie de Front… C’est pourquoi la philosophie de l’espérance bien comprise se trouve par définition au front du processus du monde [11]. »

« En confondant toute prévisibilité avec l’estimation anticipative statique, Bergson est passé à côté non seulement de l’anticipation créatrice, cette aurore émergeant dans la volonté humaine, mais aussi du Novum authentique tout entier et de l’horizon de l’Utopie… Le Novum, s’il est authentique, présuppose non seulement l’antithèse abstraite de la répétition mécanique mais aussi une sorte de répétition spécifique : celle du contenu final lui-même, total et non encore devenu, qui dans les nouveautés progressistes de l’histoire est visé, poursuivi, recherché dans l’expérience et produit dans le processus [12]. »

« Enfin le jaillissement dialectique de ce contenu total est désigné non plus par la catégorie de Novum mais par celle d’Ultimum, et c’est elle qui met un point final à la répétition [13]. »

Ces catégories solidaires parviennent enfin à briser le « cycle coriace » de la répétition, l’infernale prison de L’Éternité par les astres, où Blanqui chancelait au bord de la folie.

Dans ce réaménagement du champ utopique, s’épuise la double veine des utopies froides et chaudes, autoritaires et libertaires. Avec la montée en puissance de la bourgeoisie, l’Utopie théologique du royaume de Dieu sur la Terre s’était effacée au profit du programme politique et pratique du droit naturel. Devant l’inaccomplissement de la Révolution française, l’Utopie avait trouvé un deuxième souffle en se déplaçant de la grande construction législatrice à l’expérimentation sociale. Marx met alors fin au « dualisme réifié entre être et devoir être ». Luttant aussi bien contre un « empirisme exagérément collé aux choses » que contre « l’utopisme qui les survole », il inaugure « un réalisme chargé d’avenir », un « ménagement du champ du futur », « une anticipation concrète et réaliste du bien ». « Ce que l’utopie a de meilleur trouve un sol sur lequel se poser, trouve des pieds et des mains. » C’est donc de Marx que « date l’unité de l’espérance et de la connaissance du processus » : « Il élimine aussi bien l’échauffement excessif du rêve vers l’avant que le prosaïsme et son remugle moisi. » Pour la première fois, l’histoire se présente comme une construction consciente et « l’illusion du destin », en tant que nécessité non percée à jour, non maîtrisée, « s’évanouit » [14].

Du côté de l’imaginaire bourgeois, il ne reste plus que des utopies en miettes, parcellaires, toujours prêtes à pactiser avec l’ordre établi ; des utopies spécialisées et parcellaires, incapables désormais de grands bouleversements, qui sont le plus court chemin entre la sécession et la réconciliation ou la résignation.

À la lumière du Principe Espérance , Bloch établit une distinction entre un « courant froid » et « un courant chaud » du marxisme, entre un courant positiviste, obnubilé par les lois et les équilibres du réel, et un courant chaud, hanté par les crises et les irruptions du virtuel. Il y puise les projectiles d’une résistance à la Raison d’État bureaucratisée et les arguments d’une dissidence clandestine. Il est toujours possible d’en appeler au négatif contre le positif, à l’inaccomplissement du virtuel contre les faits accomplis du réel. « Aussi bien la prudence critique, qui détermine le rythme de la marche, que l’espérance fondée, qui garantit un optimisme militant en considération du but, sont déterminées par l’intelligence du corrélatif de la possibilité. Et ce corrélatif, comme nous sommes maintenant seulement à même d’en juger, a lui-même deux côtés, pour ainsi dire un verso sur lequel sont inscrits les degrés de possibilités accessibles à tel ou tel moment et un recto montrant le Totum de ce qui est possible en fin de compte, Totum encore toujours ouvert. C’est la première face, celle des conditions dont l’existence est déterminante, qui nous enseigne quel comportement adopter sur la voie menant au but, tandis que la seconde face, celle du Totum utopique, empêche fondamentalement que les aboutissements partiels s’échelonnant sur cette voie, ne soient pris pour le but tout entier et ne le recouvrent [15]. »

L’utopie remaniée du Principe Espérance devient une ligne de résistance à l’ordre bureaucratique stalinien et une riposte à la « sous-alimentation de l’imagination socialiste ». Si le premier acte de la révolution socialiste est celui du renversement de l’ordre ancien, son deuxième acte doit être celui du « ressouvenir utopique ». Il tient lieu chez Bloch d’un impensé. Henri Lefebvre caractérise l’utopie comme le sentiment non pratique du possible. L’utopie antibureaucratique serait alors l’expression d’un sentiment non pratique du socialisme démocratique et du dépérissement effectif de l’État. Soit que Bloch ne perçoive pas, dans l’Europe des années cinquante (celles du rapport Khrouchtchev sur les crimes de Staline, du soulèvement de 1953 à Berlin-Est, des soulèvements de Pologne et Hongrie en 1956 !) la force susceptible de traduire pratiquement ce sentiment, soit que, dans le monde binaire de Yalta, la ligne de fuite utopique constitue pour lui une forme de compromis provisoire avec un ordre bureaucratique qu’il refuse, sans oser le combattre de front au risque de « faire le jeu de l’ennemi ».

Sous les plis de l’Utopie, faute de poser clairement la question déterminante du pouvoir, la « révolution dans la révolution » tend alors à se réduire à une révolution culturelle. L’espérance y apparaît cependant comme « le contraire de la confiance en l’avenir. » Inquiète, critique, non apaisée, elle est sans cesse « assiégée par le danger ».

Le renversement messianique de Walter Benjamin

La catégorie de l’Utopie s’efface chez Benjamin pour livrer passage à la venue incertaine du Messie. Il ne s’agit pas d’un simple changement de vocabulaire. Benjamin s’inspire souvent de Blanqui et de Sorel qui furent de grands pourfendeurs d’Utopie. Pour le second, les fabricants de bonheur monumental sur plan sont toujours prêts à débiter leurs inventions mirobolantes au détail, sur le marché noir des petites réformes. Architecture froide, l’Utopie s’oppose pour lui au mythe en tant qu’expression vibrante d’une volonté.

L’itinéraire politique et philosophique de Benjamin est à bien des égards exemplaire d’une époque. Se tournant tardivement vers la Révolution russe, il est venu échouer, dans le Moscou de 1927, sur le triomphe de la contre-révolution bureaucratique et l’avènement de son esthétique édifiante. Homme des seuils et des passages, il s’est fracassé sur la frontière fermée des Pyrénées. Témoin de l’effondrement d’un monde, il soumet la religion laïque du Progrès à une critique qui creuse jusqu’à ses derniers fondements : une conception mécanique du temps, homogène et vide.

Aucune vision unitaire de l’histoire n’est plus possible. Il n’y a plus de mouvement cumulatif, de grand récit édifiant de l’histoire universelle, propulsée par le moteur du progrès ou aspirée par le trou noir de l’utopie. Il n’y a pas pour autant une histoire en miettes, esthétique et géniale, dont tous les fragments seraient à égale distance de Dieu. Au moment même où Baudelaire énonçait l’énigme de la modernité, Droysen rejetait les illusions de la narration objectiviste : « l’illusion de la série close », « l’illusion d’un premier commencement et d’une fin définie », « l’illusion d’une image objective du passé ». Il affirmait que notre connaissance du passé est limitée par notre ignorance du futur, et établissait une analogie féconde entre l’œuvre d’art et l’événement historique : « Ce qui a été ne nous intéresse pas parce que cela a été, mais parce qu’en un certain sens, agissant encore, cela est encore, parce que c’est impliqué dans le grand contexte de ces choses que nous appelons le monde historique, c’est-à-dire le monde moral, le cosmos moral [16]. »

L’histoire selon Benjamin est cosmique. Elle n’obéit pas à des enchaînements linéaires et mécaniques mais à des attractions et des gravitations. Dans cette histoire gravitationnelle, passé et futur sont sous l’attraction du présent. La vérité événementielle de la petite histoire retentit de manière assourdissante sur les tambours de la grande. Le passé ne détermine plus le présent et le futur, selon l’ordre d’une chaîne causale. Le futur n’éclaire plus rétrospectivement le présent et le passé selon le sens unique d’une cause finale. Le présent devient la catégorie temporelle centrale. Il s’amenuise et s’amincit, tend à l’infime du moment actuel, de l’instant fugitif, de l’insaisissable « à-présent », où passé et futur remettent pourtant, en permanence, tout en jeu.

Le présent, et lui seul, commande le faisceau des « peut-être ».

Chez Bloch, le futur demeure la catégorie dominante. Pour lui, le passé ne vient que plus tard et le présent authentique n’est pas encore là. Ils présupposent ce rayonnement du futur qui contredit les prophéties du déclin et de la décadence, sous l’enseigne nihiliste A l’absence de futur, vouant l’homme au néant. L’éclosion des « images-souhaits » manifeste l’aspiration à un présent authentique. Ce présent ne sera possible, à la limite des temps, qu’une fois rassasié le principe espérance : « La volonté ultime est d’être véritablement présent. De telle sorte que l’instant vécu nous appartienne et que nous lui appartenions, de telle sorte que nous puissions lui crier : « Arrête-toi ! » L’homme veut enfin pénétrer dans le hic et nunc, y devenir lui-même, il veut vivre réellement dans la plénitude de l’instant et non plus dans l’attente d’un lointain avenir. L’authentique volonté utopique n’est nullement une aspiration infinie ; au contraire, elle ne recherche que l’immédiat et veut que la non-possession de soi, de son

Se-trouver et de son Être-là soit enfin médiatisée, clarifiée et comblée, comblée dans un bonheur adéquat. Tel est le contenu limite de l’utopie auquel se réfère la prière du projet faustien : « Arrête-toi, tu es si beau [17] ! »

Pour Benjamin, au contraire, chaque présent est chargé d’une mission rédemptrice. La classe révolutionnaire poursuit son œuvre de libération au nom des générations vaincues, en tant que dernière classe asservie. « Cette conscience, qui pour un temps bref reprit vigueur dans le spartakisme, fut toujours incongrue aux yeux de la social-démocratie. En trois décennies elle a réussi à effacer le nom d’un Blanqui dont la voix d’airain avait ébranlé le XIXe siècle. Il lui plut d’attribuer à la classe ouvrière le rôle de libératrice pour les générations à venir. Ce faisant, elle énerva ses meilleures forces. À cette école, la classe ouvrière désapprit tout ensemble la haine et la volonté de sacrifice. Car l’une et l’autre s’alimentent à l’image des ancêtres asservis, non point à l’idéal des petits-enfants libérés [18]. »

L’à-présent ou moment actuel (Jetzzeit) est ce point de suture entre passé et futur, qui ne cesse de se nier. Instant évanouissant de liberté, il est notre recours contre la domination du passé et contre celle du futur. Ce temps de l’origine est celui du commencement en permanence. Non celui d’avant, celui de maintenant. « Réconciliation du début et de la fin : chaque maintenant est un commencement, chaque maintenant une fin. Le retour à l’origine est retour au présent… Le présent est devenir, la valeur centrale de la triade temporelle [19]. »

Ainsi Benjamin trouve-t-il une troisième voie, entre la conception historiciste et linéaire d’une Histoire universelle homogène, orientée dans le sens inéluctable du Progrès, et une histoire en miettes, réduite à des fragments chaotiques équidistants de Dieu. Il la découvre dans une conception gravitationnelle de l’histoire, où se nouent attractions et correspondances entre des époques et des acteurs, et où le présent, occupant la place centrale du Dieu déchu, exerce un pouvoir résurrecteur sur le passé et prophétique sur l’avenir.

Cette solution éclaire la raison pour laquelle Benjamin revendique une nouvelle alliance entre le matérialisme historique et la théologie. Dans Les Enfants du limon, Octavio Paz nous en livre peut-être le secret : « A une extrémité, le thème de l’instauration d’une autre société est un thème révolutionnaire qui insère le temps du commencement dans le futur ; à l’autre extrémité, le thème de la restauration de l’innocence est un thème religieux qui insère le futur chrétien dans un passé antérieur à la chute. »

Ce changement d’ordre temporel se traduit d’abord par une métamorphose de l’imaginaire. Alors que Bloch concentre son attention sur le potentiel émancipateur du rêve éveillé, Benjamin cherche avant tout à réveiller le monde de ses cauchemars hantés par les fétiches du Capital. Un monde ensorcelé par la sarabande des marchandises, promis à la catastrophe plutôt qu’au paisible cheminement du progrès, ne peut plus rêver. Il est voué au cauchemar. L’indice de la révolution est l’instant privilégié du réveil, du réveil renaissant de Proust comme du réveil insurrectionnel de Blanqui, et non celui du rêve banalisé.

Il commande ensuite une métamorphose du Messie et une inversion de l’attente. Dans ce messianisme sécularisé, nous n’attendons plus la venue d’un Messie chargé de promesses. Nous sommes à notre tour attendus par l’interminable cortège des vaincus et opprimés du passé, dont nous avons le redoutable pouvoir de perpétuer ou d’interrompre le supplice. Le présent, en effet, peut toujours redistribuer les cartes et les rôles, modifier le sens du passé en contredisant l’histoire écrite par les vainqueurs. Le dernier mot n’est jamais dit, et on est toujours couvert de dettes messianiques. Ce messianisme sécularisé n’est plus la patience passive à l’affût du salut, mais l’attente active et inquiète de la sentinelle, toujours prête à saisir l’irruption du possible.

Il inaugure enfin une nouvelle constellation conceptuelle où les notions d’attente, de réveil, d’événement, de bifurcation, d’à-présent, se répondent et s’éclairent les unes les autres. Elles dessinent les nervures d’une raison fécondée par la théologie, d’une raison armée pour s’attaquer aux broussailles tenaces de la folie et du mythe. Par contraste avec la raison mécanique de la physique newtonienne, appelons messianique cette raison ouverte à l’aléatoire, capable de saisir des déterminations aux dénouements imprévisibles, de conjuguer le nécessaire et le possible. Curieusement, cette raison issue du croisement inattendu d’un matérialisme critique et de la théologie juive se révèle moins dépaysée que l’autre par les mutations épistémologiques dont Benjamin ne pouvait encore deviner la portée : devant les « plans en étoile » des jeux stratégiques comme devant les « attracteurs étranges » de la théorie du chaos, elle se trouve en terrain familier.

Le dispositif conceptuel de la raison messianique culmine dans la centralité du concept de politique. « La politique prime désormais l’histoire [20] », puisqu’elle en commande le sens, nullement prédéterminé par l’origine ou téléguidé par la fin. De même, face à l’esthétisation ornementale de la politique dans le décorum nazi ou stalinien, la politisation de l’esthétique devient la réponse nécessaire du communisme. Elle ne consiste pas à habiller la propagande d’un costume d’apparat mais à délivrer le virtuel captif dans le réel, à dynamiter les routines de la technique, du progrès et de la langue. De cette politisation surprenante, Proust, Kafka, les surréalistes sont les figures emblématiques.

Rassembleur des pratiques en miettes, le politique non politicien articule l’attente et le possible, le réveil et l’événement, l’interprétation et la bifurcation. Car transformer le monde, ce n’est plus seulement, mais c’est encore l’interpréter, comme un texte dont les quarante-neuf degrés de signification ne se livrent jamais d’un seul coup.

Plutôt qu’avec une tradition utopique, la raison messianique renoue ainsi avec une tradition prophétique. Utopie laïcisée, l’espérance n’est toujours pas exempte d’ambiguïté. Rappelons-nous qu’elle est, selon Spinoza, plus encore que la peur, génératrice de soumission [21].

Du seul fait de son énoncé, la prophétie peut annuler ses propres menaces en modifiant le futur. Le présent du discours y domine le conditionnel de la prédiction.

Par son itinéraire comme par son propos, Bloch apparaît comme un marxiste, atypique certes, mais plus classique que Benjamin. Sous le signe de l’utopie, il conserve cependant une nostalgie du religieux. Benjamin, lui, ne l’assume que pour mieux la traquer. L’expérience utopique permet à Bloch de prendre le stalinisme en patience. Le primat du politique interdit à Benjamin de tels accommodements.

Ses rares textes explicitement politiques engagent une lutte de principe contre la dictature bureaucratique et la somnolence social-démocrate. Avec la perspicacité du profane, il décèle, mieux que bien des contemporains, l’essentiel dans la politique des Fronts populaires comme dans le pacte germano-soviétique.

La pensée stalinienne garde en commun avec sa sœur ennemie, la social-démocratie, la même idéologie du progrès, la même conception du temps homogène et vide, qui ne prend pas au sérieux la catastrophe. Dans cette optique paresseuse, ce qui n’a pas été fait le jour même pourra toujours être rattrapé le lendemain. Le nazisme n’est qu’un accroc ou un contretemps sur la voie tracée des lumières. De même que le stalinisme n’est qu’un prix à payer pour les retards de la révolution.

Mais il est des retards qui font rater les rendez-vous.

Il est des rendez-vous manqués qui sont irréparables.

Dans les « bifurcations » de Blanqui, on est rarement autorisé à rebrousser chemin. D’instinct, Benjamin flaire l’ennemi dans les murs et lui déclare, avec ses Thèses sur le concept d’histoire, une guerre sans merci. Il en va en effet non seulement du confort des générations futures mais de l’infernale répétition du supplice des vaincus, indéfiniment piétinés par le cortège des vainqueurs.

1995

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Notes

[1] Ernst Bloch, Thomas Münzer, Paris, 10/18, 1975, p. 17.

[2] La traduction des Thèses sur le concept d’histoire est celle de Maurice Gandillac (Walter Benjamin, Poésie et révolution, Paris, Denoël, 1971). On peut la comparer à celle de Pierre Missac, in Blanqui, l’Éternité par les astres, Paris, éditions Futur antérieur, et surtout à la version française (incomplète) que Benjamin donne lui-même de ses thèses, in Walter Benjamin, Écrits français, Paris, Gallimard, 1991.

[3] Ernst Bloch, l’Esprit de l’utopie, Paris, Gallimard 1977, p. 284.

[4] Ibid. p. 290.

[5] Ibid. p. 294.

[6] Ibid. p. 286.

[7] Voir Michael Löwy, Rédemption et Utopie, Paris, Puf, 1988.

[8] Ernst Bloch, le Principe Espérance, tome I, Paris, Gallimard, 1976, p. 20.

[9] Ibid. p. 19.

[10] Ibid., p. 17-19.

[11] Ibid. p. 242.

[12] Ibid. p. 244-245.

[13] Ibid. p. 245.

[14] Ernst Bloch, le Principe Espérance, tome II, Paris, Gallimard 1982, p. 214-216.

[15] Ernst Bloch, le Principe Espérance, tome I, op. cit., p. 249.

[16] Droysen, « Cours sur la méthodologie et le savoir historiques », cité par H.R. Jauss, Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, 1990.

[17] Ernst Bloch, ibid., tome I, op. cit., p. 25.

[18] Walter Benjamin, Thèses sur le concept d’histoire dans Poésie et Révolution, Paris, Denoël, 1971.

[19] Octavio Paz, los Hijos del limon.

[20] Walter Benjamin, le Livre des Passages, Paris, Cerf, 1989, p. 405.

[21] Le philosophe catalan Gabriel Albiac va jusqu’à écrire : « Se situer aujourd’hui à un point de vue révolutionnaire, c’est avant tout se situer au lieu du rejet de toute espérance », Todos los heroes han muerto, Madrid, 1986.