Ce petit livre est paru initialement en français en janvier 2001, avant les attentats du
11-Septembre 2001 et le début de la deuxième guerre du Golfe. Il est, en quelque sorte, issu d’un séminaire de réflexion tenu en 2000, d’où est né également le projet de la revue Contretemps. Nous partions d’un constat : l’épuisement du débat stratégique dans la gauche en général et dans la gauche radicale en particulier. La social-démocratie ralliée à un libéralisme tempéré ne produisait plus que des banalités apologétiques. Les partis communistes formés (ou déformés) dans le creuset stalinien étaient réduits à la stérilité théorique et voués à une lente agonie. Le risque était alors de se contenter d’avoir sauvé l’honneur de la gauche en restant fidèle à des valeurs abandonnées par ces grands courants historiques, de s’instituer en gardiens conservateurs d’un temple désert, et de subir l’agenda idéologique dicté par les dominants.
Convaincus que l’héritage n’est pas une chose inerte ou un capital que l’on place en banque, mais qu’il vit et n’est que ce qu’en font (et en feront) les héritiers, nous avons donc fait l’inventaire des grandes questions qui nous imposaient de le soumettre critiquement à l’épreuve du présent :
– qu’en est-il des politiques d’émancipation et de leur avenir à l’époque de la marchandisation du monde, du despotisme de marché, et de la société du spectacle comme stade suprême du fétichisme de l’argent ?
– qu’en est-il de la lutte des classes, à l’époque de la montée en puissance d’un individualisme sans individualité, de désaffiliation sociale et nationale, d’êtres sociaux que leurs identités plurielles menacent d’émiettement ?
– qu’en est-il des formes de domination et de dépendance, des États-nations et de l’hégémonie impérialiste que certains prétendent en voie d’extinction dans « l’espace lisse » du cosmopolitisme marchand ?
– l’idée d’un avenir communiste de l’humanité est-elle morte avec l’effondrement de ses caricatures bureaucratiques et avec l’achèvement de ce que certains historiens définissent comme « le court XXe siècle » ?
– le dérèglement écologique du monde, est-il maîtrisable par les thérapies douces d’une écologie environnementale, ou n’impose-t-il pas au contraire d’aller à sa racine : la démesure et la mal mesure du monde imputables à l’irrationalité croissante de la logique capitaliste ?
– que penser enfin des anti-Lumières postmodernes, dont le procès légitime de la raison instrumentale et des berceuses d’un progrès historique à sens unique aboutit parfois à un nouvel obscurantisme et à un effondrement des horizons d’attente ?
Les Irréductibles (ou Théorèmes de la résistance à l’air du temps) sont l’exposé synthétique de ce programme de recherche. Huit ans après, il est certes inachevé (et inachevable, car la critique d’un monde en mouvement accéléré ne saurait s’accorder le moindre repos), mais l’engagement initial a été tenu. En témoignent les dossiers des vingt-deux numéros de la revue Contretemps : sur les sociologies critiques, les classes sociales et leurs métamorphoses, les rapports de genre, les études postcoloniales, la critique de la propriété, les nouvelles guerres saintes et la mondialisation armée, l’impérialisme et les nations, les Lumières et les anti-Lumières, l’état de la gauche et des études marxistes, l’écologie sociale et la question de la décroissance, etc.
Beaucoup de choses se sont passées au cours des huit années écoulées depuis la publication des Irréductibles. Certaines interrogations ont reçu un début de réponses. Certains doutes ont été levés. Les termes de certains débats ont évolué1.
Nous étions partis d’un constat. La défaite historique des grandes espérances du
XXe siècle se traduisait, au seuil du nouveau millénaire, par un rétrécissement des horizons d’attente et une rétraction de la temporalité historique autour d’un présent appauvri. La panne de projets stratégiques alternatifs était en rapport évident avec ce contexte. Car, comme l’avait fort bien compris Guy Debord, vision historique et raison stratégique sont étroitement associées. Au point qu’un mouvement souffrant d’un grave déficit de connaissances historiques ne « puisse plus être conduit stratégiquement ».
Depuis 2001, avec l’invasion de l’Irak, la dynamique bolivarienne en Amérique latine, l’émergence du mouvement altermondialiste, quelque chose s’est remis en marche. Avec difficulté, lentement certes, mais les portes du futur sont à nouveau entrouvertes. Les prophéties de Fukuyama sur la fin de l’histoire ont fait long feu. Et l’euphorie triomphaliste libérale n’aura pas tenu dix ans. Significatif à ce propos est l’aveu de faillite de Jurgen Habermas : « Depuis le 11-Septembre, je ne cesse de me demander si, au regard d’événements d’une telle violence, l’ensemble de ma conception de l’activité orientée vers l’entente, celle que je développe depuis la “Théorie de l’agir communicationnel”, n’est pas en train de sombrer dans le ridicule. » En effet. Loin d’être sorti apaisé de l’effondrement du totalitarisme bureaucratique, le monde en devient plus inégalitaire et plus violent. L’exception et la règle se mêlent inextricablement. Et Georges Bush junior a déclaré un état de guerre au terrorisme illimité dans le temps et dans l’espace.
Quelque chose s’est donc bien achevé avec la chute du Mur de Berlin, la désintégration de l’Union soviétique, les attentats du 11-Septembre et la nouvelle guerre d’Irak. Mais quoi ? Le « court XXe siècle » inauguré par la Première Guerre mondiale et la Révolution russe, sans doute. Mais s’épuise aussi, probablement, le paradigme de la modernité politique inaugurée au XVIIe siècle par les révolutions anglaise et hollandaise. Sous le choc de la mondialisation capitaliste, les notions de nation, de territoire, de peuple, de souveraineté, de citoyenneté sont ébranlées, ainsi que les paramètres du droit international interétatique. Ébranlées, mais non dépassées. Nous vivons cette grande transition, ce grand entre-deux, entre « déjà-plus » et « pas-encore », où l’ancien n’en finit pas de mourir tandis que le nouveau peine à naître et risque de périr avant même d’avoir vécu.
Cette situation de transition, « un moment utopique », comme le fut, sous une autre forme, la période de Restauration des années 1820-1840 qui vit fermenter tant de rêves d’avenir et de fantasmagories sociales, de Fourrier à Saint-Simon, en passant par Cabet et Owen. Le philosophe Henri Lefebvre définissait l’utopie comme « le sens non pratique du possible », autrement dit comme une possibilité entrevue, dont le contenu reste indéterminé et dont on ignore surtout les moyens d’y parvenir.
Peut-être percevra-t-on dans le rétroviseur ces années charnières comme un tel moment où, dans les rencontres passionnées de forums sociaux, bouillonnent les idées d’un autre monde possible que les rapports de forces politiques dégradés par les défaites cumulées des luttes d’émancipation rendent pour l’heure inaccessible. On commence pourtant à sentir que ce moment d’illusion, selon laquelle les mouvements sociaux sont une réponse suffisante à la crise de la politique, selon laquelle les logiques d’hégémonie sont solubles dans l’expérimentation locale et les contre-pouvoirs miniatures, selon laquelle il s’agirait désormais de « changer le monde sans prendre le pouvoir », est épuisé. Changer le monde sans prendre le pouvoir ?, ce titre programme du livre de John Holloway, prétendant théoriser en 2002 l’expérience zapatiste du Mexique, a eu un retentissement indiscutable dans les nouvelles gauches, en Amérique latine notamment. Mais, face aux questions concrètes posées par les difficultés du processus de transformation sociale au Venezuela, en Bolivie, en Équateur, il n’aide guère à chercher et à trouver des réponses. Au Mexique même, après les luttes de 2006 contre la fraude électorale et la répression, après la Commune d’Oaxaca, les termes du débat ont évolué et la revue zapatiste Rebeldia a ouvert dans son numéro de l’été 2007 une polémique violente contre les thèses de Holloway.
L’idée que le vieux mouvement ouvrier était mort de son isomorphisme envers l’appareil d’État bourgeois (d’avoir reproduit les mêmes formes de concentration et de commandement) conduit aujourd’hui au constat que « le nouveau mouvement social », rhizomatique et acéphale, est tout aussi « isomorphe » au capitalisme libéral, à la « société liquide », à la fluidité de la circulation marchande et monétaire. Preuve qu’on n’échappe pas par simple décret de la volonté aux effets concrets de la subalternité, et qu’on ne peut échapper par un changement de vocabulaire au lexique des dominants, si la réalité des rapports de forces n’est pas elle-même changée.
En huit ans, certaines controverses de la fin du siècle dernier se sont clarifiées ou déplacées. Certains auteurs, comme Mary Kaldor, prétendaient alors que la fin de la guerre froide marquait l’avènement d’un « impérialisme éthique ou bienveillant ». D’autres affirmaient que la notion même d’impérialisme et les hiérarchies de la domination étaient dissoutes dans le cosmopolitisme marchand d’un espace mondial lisse et homogène. La campagne en faveur du droit d’ingérence humanitaire contre les souverainetés nationales et contre le droit international en vigueur n’était que le prolongement de cette nouvelle vision du « nomos de la terre ». Les bombardements sans déclaration de guerre sur la Serbie, puis l’invasion unilatérale de l’Irak sans un quelconque mandat international, en furent les travaux pratiques. À l’occasion de l’intervention de l’Otan dans les Balkans, Tony Blair et ses semblables rodèrent la nouvelle rhétorique de la « guerre éthique » ou de la « guerre humanitaire », dont Guantanamo et Abou Ghraïb devaient révéler le vrai visage.
À l’opposé, des auteurs résolument engagés à gauche soutenaient une thèse similaire, voyant dans la mondialisation un pas vers un monde sans frontières2. Mais c’est surtout Michael Hardt et Toni Negri qui devaient systématiser, un an avant les attentats du 11-Septembre, la thèse selon laquelle l’organisation hiérarchisée d’un monde d’États-nations sous hégémonie d’un (ou de plusieurs) impérialisme étatique dominant était en voie de dissolution dans un nouvel Empire déterritorialisé et acentrique, qui ne serait autre que la domination directe du Capital transnational sur les nouvelles plèbes ou multitudes nomades. La controverse n’était pas purement théorique. Elle eut ses tests pratiques. Ainsi, les auteurs soutinrent en 2005 l’approbation par référendum du traité constitutionnel européen, pourtant clairement libéral et impérial, au motif qu’un espace continental, quel qu’il soit, constituerait nécessairement un progrès par rapport à la défense de droits sociaux inscrits dans des rapports de forces nationaux. Le même argument aurait dû logiquement les conduire aussi à considérer que la revendication de souveraineté énergétique et alimentaire par les gouvernements d’Hugo Chavez ou d’Evo Morales était réactionnaire. Heureusement, il n’en fut rien. Dans son livre sur l’Amérique latine en collaboration avec Giuseppe Cocco, Global, Toni Negri est plutôt passé de l’autre côté du cheval, mettant dans le même sac les politiques de Chavez, Morales (peut-être aujourd’hui Correa) et celles de Lula et Kirchner3.
L’invasion coalisée de l’Irak en 2003 aurait pourtant dû provoquer une réflexion critique sur la dynamique réelle de la mondialisation marchande et la montée en puissance d’un libéralisme autoritaire dans lequel les États territoriaux, loin de disparaître, voient leurs fonctions militaires et pénales croître à mesure que dépérit leur fonction sociale. David Cooper, conseiller de « la guerre éthique » auprès de Tony Blair, puis de Javier Solana à la tête de l’Otan, s’est d’ailleurs fait l’avocat décomplexé d’un « nouvel impérialisme libéral » adossé à un « État postmoderne », ou encore d’un « impérialisme de proximité » veillant sur les banlieues du monde (Balkans, Tchétchénie), imposant ses protectorats, installant ses proconsuls et autres satrapes locaux sur tous les continents.
La nouvelle phase d’accumulation du capital globalisé implique en effet une réorganisation des espaces et des territoires, un déplacement des frontières et la construction de nouvelles murailles sécuritaires (contre les Palestiniens ou sur la frontière mexicaine), plutôt que leur abolition au profit d’un marché unique « sans frontières ». La tragédie des migrants en est la preuve. Cela conformément à la loi, toujours en vigueur, du « développement inégal » de plus en plus mal combiné de l’accumulation capitaliste. Comme l’écrit fort bien David Harvey, « il est impossible de saisir la cohérence des concepts de globalisation, de néolibéralisme et d’impérialisme, sans prendre en considération les changements intervenus ces trente dernières années dans les dynamiques spatio-temporelles déterminées par la dynamique d’accumulation du capital. Le double impératif de réduire son temps de rotation et d’éliminer ses barrières spatiales implique des innovations technologiques et institutionnelles qui ont pour effet de modifier le contexte spatial dans lequel s’exercent les pouvoirs territoriaux4 ».
Cette dynamique est profondément inégalitaire, comme en témoignent, année après année, les rapports du Pnud. Les États-Unis, l’Union européenne et le Japon accaparent 90 % des brevets. Les États-Unis engagent à eux seuls 60 % des dépenses d’armement dans le monde, mais l’Angleterre, la France, Israël tiennent bien leur rang dans cette course à l’industrie du massacre. Le mécanisme de la dette continue à transférer des richesses du Sud vers le Nord et à servir de courroie de transmission pour discipliner les classes dominantes locales aux intérêts impérialistes suprêmes. La nouvelle division internationale du travail reproduit de nouvelles formes de dépendance économique, technologique et culturelle envers les centres de l’accumulation.
Les huit années écoulées ont en revanche confirmé ce que l’on appelle maladroitement le « retour du religieux », comme s’il s’agissait d’une remontée à la surface d’archaïsmes refoulés. On a prétendu que les monothéismes étaient nés du désert. Les nouvelles mystiques répondent aux formes modernes de désolation sociale et morale du monde, et aux incertitudes sur la manière d’habiter politiquement un monde en bouleversement. Ce ne sont pas, comme on l’entend trop souvent, de « vieux démons » qui reviennent, mais des démons parfaitement contemporains, nos démons inédits nés des noces barbares du marché et de la technique. Quand la politique est à la baisse, les dieux sont à la hausse. Quand le profane recule, le sacré prend sa revanche. Quand l’histoire piétine, l’Éternité s’envole. Quand on ne veut plus des peuples et des classes, il reste les tribus, les ethnies, les masses et les meutes anomiques. Il serait cependant faux de croire que ces retours de flamme religieuse seraient le propre de barbares campant sous les murs de l’Empire. Le discours des dominants n’est pas moins théologique, comme en témoigne le revival de sectes en tout genre aux États-Unis mêmes. Quand Georges Bush, au lendemain du 11-Septembre, a parlé de « croisade » contre le terrorisme, il ne s’agissait pas d’un malheureux lapsus. Quand on prétend mener non plus une guerre d’intérêts contre un ennemi avec lequel il faudra bien finir par traiter, mais une guerre du Bien absolu contre le Mal absolu (avec lequel on dit ne pas pouvoir négocier), il s’agit bien d’une guerre sainte, de religion ou de « civilisation ». Et quand l’adversaire est présenté comme une incarnation de Satan, il ne faut pas s’étonner qu’il soit déshumanisé et bestialisé, comme à Guantanamo ou Abou Ghraïb.
Il n’est pas étonnant non plus que l’exception et la règle soient alors inextricablement mêlées. Que l’on entende revendiquer ouvertement la « torture préventive » (corollaire logique de la « guerre préventive »), que l’on voie se banaliser les extroardinaries renditions (« restitutions extraordinaires ») et les lieux de détention déterritorialisés, que l’on puisse revendiquer les « exécutions extrajudiciaires », comme le font depuis longtemps déjà certains dirigeants israéliens à propos de l’assassinat de Palestiniens. La rhétorique religieuse pénètre aussi un discours judiciaire dans lequel les dispositions antiterroristes font de plus en plus appel aux notions de repentance, de pénitence, d’abjuration, jadis en vigueur dans les procès en sorcellerie ou dans les procès d’Inquisition.
Ce sont là des indices d’une crise d’hégémonie de portée historique. La privatisation généralisée du monde (non seulement de la production et des services, mais aussi de l’espace, de l’information, du droit, de la monnaie, de la violence, des savoirs et du vivant, par la course au brevetage) génère chaque jour davantage de misères, d’inégalités, de brutalités. L’alternative « socialisme ou barbarie » est bien plus pressante encore qu’elle ne l’était au seuil d’un XXe siècle destiné à devenir celui des « extrêmes ». À la logique de la concurrence de tous (et toutes) contre tous (et toutes), dont la guerre globale est la forme ultime, doit s’opposer une logique de la solidarité, du service public, du bien commun de l’humanité. Autrement dit, la question de la propriété, comme l’avaient compris dès le milieu du XIXe siècle, les pionniers du socialisme et du communisme, est plus que jamais au cœur de la question sociale. Dans les années 1830 et 1840, le dénouement des formes « hybrides et incertaines » de propriété, la dépossession des pauvres de leurs droits coutumiers, fut la condition de leur projection sans défense sur un impitoyable marché du travail urbain en formation5. Aujourd’hui, la nouvelle vague « d’enclosures » portant sur les services, la connaissance ou le vivant, a pour corollaire une offensive planétaire du capital contre toutes les formes de garanties et de protection sociale, en matière de salaire, d’emploi, de logement, de retraites, d’éducation ou de santé publique.
C’est autour de ces questions qu’apparaît une nouvelle ligne de partage des eaux, entre une gauche ralliée ou résignée à l’accompagnement du libéralisme, et une nouvelle gauche résolue à affronter les défis d’un nouveau siècle, dont l’enjeu est ni plus ni moins que de savoir quelle planète nous voulons habiter et quelle humanité nous voulons devenir.
24 décembre 2007
www.danielbensaid.org
Documents joints
- J’en ai moi-même tenté une synthèse dans Éloge de la politique profane, Paris, Albin-Michel, 2008.
- Voir Peter Gowan, « The New liberal Cosmopolitanism », in Contretemps n° 2, Paris, Textuel 2001.
- Global, Paris, éditions Amsterdam 2007. Plusieurs auteurs, parmi lesquels Joaquim Hirsch, Atilio Boron, Michael Löwy, Caludio Katz, Alex Callinicos, ont passé les thèses d’Empire au crible de la critique marxiste. Je leur ai pour ma part consacré une série d’articles dans la revue Contretemps, dont certains sont repris dans une édition en espagnol (Clases, Plèbes Multitudes, Santiago du Chili, Palinodia, et El Perro y la Rana, Caracas, 2006). Ce sont souvent les mêmes auteurs qui ont combattu les thèses d’Holloway. S’il existe entre eux des différences notoires, Negri et Holloway s’inspirent en effet tous deux d’un appareil conceptuel deleuzien et foucaldien vulgarisé et appauvri. Voir John Holloway et autres, Contra y mas alla del Capital (Buenos Aires, éditions Herramientas, 2006) qui présente un dossier des principales critiques adressées au livre d’Holloway et la réponse de ce dernier.
- Voir notamment les deux livres parus la même année 2003 de David Harvey, New Imperialism, Oxford University Press, et d’Ellen Wood, Empire of Capital, Verso.
- Voir Daniel Bensaïd, Les Dépossédés, Paris, La Fabrique, 2007.