Las librerías colombianas han sorprendido gratamente a los lectores con la segunda edición en español de “Marx ha vuelto”, obra del intelectual francés y militante marxista-revolucionario, Daniel Bensaïd, fallecido prematuramente en enero de 2010. El texto original en francés “Marx Mode d’Emploi” había sido publicado en 2009.
Sobriamente editado por la editorial argentina Edhasa, tras doce capítulos deliciosamente ilustrados con el sutil humor del dibujante argentino Miguel Repiso (Rep), Bensaïd anuncia, desde la Introducción misma, el fin último de su escrito: “este… es, a su vez una introducción innovadora a una obra, un ayuda-memoria, y una caja de herramientas con los útiles necesarios para el pensamiento y la acción. Desea contribuir en momentos de grandes turbulencias y pruebas, a que afilemos de nuevo nuestras hoces y martillos”.
Al igual que para el filósofo Gerard Granel, El Capital de Marx constituye para Bensaïd un “trueno inaudible” cuyo “bronco sonido… no ha dejado de agrandarse… hasta llegar a ser ensordecedor hoy en día”, cuando, en palabras de Michel Husson, “todo parece converger para que la crisis actual se presente como una crisis inédita del capitalismo puro”.
De los demonios de juventud
En su primer capítulo, bautizado “Cómo convertirnos en barbudos y comunistas”, Bensaïd, explorando con minuciosidad la biografía intelectual de Marx, explica como entre 1830 y 1835, en el contexto de una Renania agitada por manifestaciones en favor de la unidad alemana y de libertades políticas, Marx, a la sazón joven alumno de secundaria, bien dotado para la escritura y componedor de versos en sus ratos libres, en un escrito redactado a la temprana edad de 17 años, en trance de elegir profesión, manifiesta su anhelo de “trabajar por el interés común”. Muestra, desde entonces, una gran precocidad intelectual al hacerse consciente de las determinaciones sociales que subyacen a dicha elección, ante lo cual expresa que “No siempre se puede seguir la profesión a la que uno se siente llamado, porque nuestros vínculos con la sociedad comenzaron de algún modo, antes de que los podamos determinar”. Habitus, ¡cómo te posesionas de nosotros¡ agrega Bensaïd.
En abril de 1841 el impetuoso intelectual se convierte en doctor con una tesis sobre la Diferencia entre la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro. Según Marx, para Demócrito “la necesidad sería el destino, el derecho, la providencia y la creadora del mundo”. Para Epicuro “la necesidad que para algunos es el maestro absoluto, no existe. Hay cosas fortuitas, así como hay otras que dependen de nuestro arbitrio. No es necesario vivir en la necesidad”. ¿Habrá mayor advertencia – resalta Bensaïd – ante esta lección de filosofía de la juventud de Marx en contra de quienes siempre han querido ver en él un vulgar determinista, para quien los fenómenos sociales derivan de una implacable necesidad económica?
En 1842, a la edad de veintitrés años Marx debuta brillantemente como publicista en la Gaceta Renana bajo la responsabilidad de Moisés Hess. Éste traza el siguiente cuadro del joven abogado: “Es un fenómeno que me impresionó enormemente (…) El doctor Marx, ya que ese es el nombre de mi ídolo, es aún un muchacho muy joven de apenas 24 años. Es él quien dará el golpe de gracia a la religión y a la filosofía medieval. En él se alía la más rigurosa seriedad filosófica y un espíritu mordiente. Imagínate a Rousseau, Leasing, Heine y Hegel fundidos en una sola persona y tendrás a Marx”.
En 1843, como consecuencia de la clausura de la Gaceta Renana, Marx parte hacia un exilio voluntario a París “vieja escuela superior de filosofía y capital del nuevo mundo”. París brindará al joven Marx la oportunidad de conocer de cerca la inmigración obrera alemana y el movimiento socialista francés. La pretensión es la de publicar una revista mensual: los Annales franco-Allemandes. Ya en el título – dice Bensaïd – se advierte la voluntad de unir la tradición filosófica alemana con la tradición revolucionaria francesa. Los Annales solo conocerán una única tirada en la que Marx publica dos artículos sobre la filosofía del derecho de Hegel y sobre la cuestión judía, que a juicio de Bensaïd, manifiestan su evolución del liberalismo democrático hacia el socialismo, aunque no todavía hacia el comunismo.
Entretanto, Federico Engels, colaborador de la Gazette, el de “la risa constante”, destinado a suceder a su padre en la dirección de la textilera inglesa Ermen & Engels, en proceso de formación como empresario en la ciudad alemana de Bremen, no siente para nada ese llamado. Según su biógrafo francés, prefiere escribir exóticos poemas sobre la caza del león y la vida de los beduinos en libertad, repantigarse en una hamaca, atiborrarse con buenos puros, irse de copas, llenar los cuadernos de dibujos y caricaturas. Bebe mucho y sin aguar… Se ufana de no haber “comprado con un título el derecho a filosofar”. Prueba una aventura romántica con una española, le escribe una carta a Lola Montes, y se aburre mucho.
A la edad de 20 años el joven Engels se declara comunista. De vuelta a Manchester entra en contacto con el movimiento obrero del cartismo y descubrirá, dice Bensaïd, como pionero de la sociología urbana y de la sociología del trabajo, la condición obrera. Al volver a París, tiene lugar un encuentro explosivo, desde el punto de vista intelectual, con Marx. Luego de interminables conversaciones en el Café de le Règense nace entre ellos un acuerdo profundo. Redactan La sagrada Familia. En 1845 Engels publica La situación de la clase trabajadora en Inglaterra: “Aquí se declara abiertamente la guerra social de todos contra todos. Lo único asombroso es que este mundo loco siga en pie” declara.
No obstante, para Marx a comienzos de la década de 1840, el comunismo es aún a sus ojos “una abstracción dogmática, una manifestación original del principio del humanismo”… y quería que, si había que tratar el tema, “hubiese una discusión específica y profunda sobre el comunismo…”. El contacto con el proletariado parisiense y su encuentro con Engels en el otoño de 1844, registra el autor francés, precipitan la formación de su movimiento filosófico y político.
Como consecuencia de la publicación de Miseria de la filosofía en 1847 contra Proudhon, considerada como la primera definición programática lograda, Engels afirmará: “Ud. puede mirar a Marx como jefe de nuestro partido (es decir, como la fracción vanguardista más adelantada, de la democracia alemana), y su reciente libro sobre Proudhon como nuestro programa…” La vía queda entonces abierta para la publicación del Manifiesto de la liga comunista a la que los dos amigos acababan de afiliarse.
En la primavera de 1846, Marx y Engels fundan un comité de correspondencia comunista, “cuyo principal objetivo será el de conectar el socialismo alemán con los socialistas franceses e ingleses”: “Este es un paso que habrá dado el movimiento en su expresión literaria para desprenderse de la nacionalidad.
“En la misma época, los dos compadres se proponen arreglar cuentas con la filosofía especulativa alemana. Redactan el voluminoso manuscrito La ideología alemana. Entregado enseguida a la “crítica roedoras de las ratas” que se publicará recién después de su muerte.
En Bruselas Marx es un hombre de cerca de treinta años. Uno que le visitó le describe entonces como “un hombre pleno de energía, con una vigorosa fuerza de voluntad y una convicción inquebrantable; luce una espesa cabellera, manos peludas y un traje abotonado; cuyos modales se dan de bruces con las convenciones sociales, pero denotan un estilo lleno de dignidad con un toque de altivez; cuya voz, cortante y metálica, expresa bien sus juicios radicales sobre las cosas y las personas”. Al final de 1845 renuncia voluntariamente a su nacionalidad prusiana y se convierte en un apátrida.
Marx – añade brillantemente Bensaïd – adscribe a un comunismo que no es una ciudad imaginaria, con planos y entrega llave en mano, sino un “movimiento real que suprime el orden existente”. En sus Manuscritos parisienses de 1844, ya lo define como “la expresión positiva de la abolición de la propiedad privada”. Pero también pone en guardia contra formas primitivas y groseras de comunismo que consistiesen sólo en finalizar el nivelamiento a partir del mínimo; que no suprimiesen la categoría de clase obrera, sino que les bastase con extenderla a todos; que sólo opusiesen al matrimonio – “sin duda una forma de propiedad privada exclusiva” – “una comunidad de mujeres en la que la mujer se convierte en propiedad colectiva y común”.
La muerte de los fetiches
En el capítulo 2 intitulado ¿De qué murió Dios?, Bensaïd señala que tanto en la “Introducción a la filosofía del derecho de Hegel” como en “La cuestión judía” Marx, además de anunciar la muerte del Dios de las religiones, anuncia también el combate contra los fetiches de sustitución: el Dinero y el Estado (p. 28).
Desde Feuerbach en La Esencia del Cristianismo, nos dice Bensaïd, Marx comparte que el hombre no sólo no es criatura de Dios, sino que es su creador; igualmente, que al hacer de la relación social hombre-hombre el principio fundamental de la teoría, “ha fundado el verdadero materialismo”. Porque el hombre, no es un hombre abstracto, “compactado fuera del mundo”, sino que es el hombre en sociedad, “es el mundo del hombre”, el que produce, el que intercambia, el que lucha y ama. Es el Estado; la Sociedad.
Al indagar en la necesidad del hombre de inventarse una vida después de la vida, e imaginar un cielo libre de las miserias de la tierra, Marx – dice Bensaïd – señala que “La miseria religiosa es expresión de la miseria real y una protesta contra la miseria. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el alma de un mundo sin corazón, es el espíritu de un estado de cosas desprovisto de espíritu. La religión es el opio del pueblo”. Como el opio, alivia y adormece, agrega Bensaïd.
Advierte que “La crítica de la religión no puede contentarse, pues, como el anticlericalismo masónico y el racionalismo de las luces con comerse crudos a los curas, rabinos e imanes”. A propósito de la imposición del ateísmo, frecuente en los países del “socialismo real”, trae a colación la actualidad de la afirmación de Engels de “que se puede ordenar lo que se quiera en el papel, sin que nada de eso se lleve a la práctica y que las persecuciones son la mejor manera de suscitar creyentes incómodos. Hay algo seguro: el mejor servicio que, hoy en día, podemos prestar a Dios es declarar el ateísmo artículo de fe obligatorio, y extremar las leyes anticlericales con una prohibición general de la religión”.
La lucha de clases
En el capítulo denominado Por qué la lucha es de clase, el filósofo francés comienza por retrotraernos a 1848 momento en el cual Marx se interesa por primera vez en el problema de “los intereses materiales”. Una serie de medidas legislativas discutidas en el parlamento Renano parecen conculcar los derechos consuetudinarios de los pobres (recoger leña, espigar, pasturas libres), con lo cual se trata de quebrar formas de solidaridad milenarias para transformar en mercancías los bienes comunes tradicionales, como la madera y así atraer a los campesinos a las ciudades y obligarlos a venderse y a curtirse en la industria naciente. Compara Bensaïd dicha situación con lo que ocurre contemporáneamente con la contrarreforma liberal, que desmantela metódicamente el derecho al trabajo y los sistemas de protección social, para obligar a los trabajadores a aceptar condiciones salariales y de empleo muy retrasadas.
Al abordar el tratamiento que da Marx en el Manifiesto Comunista al tema de la historia de las sociedades como historia (escrita) de la lucha de clases, Bensaïd precisa que la fórmula sólo es aceptable si se entiende la palabra “clase” en su sentido amplio, abarcando diferentes formas de agrupamiento social: castas, clanes, órdenes, estados, estatus. “Clase” – agrega – no se refiere sólo a las “clases modernas”, que presuponen la existencia del trabajador libre y de las relaciones de producción propias del capitalismo. “Las sociedades antiguas tendían a que los oficios fuesen hereditarios, “cosificándolos en castas“, “osificándose en corporaciones las distintas ramas de la industria”. En la sociedad capitalista, el trabajador ya no nace atado de por vida a un estatus o a una herencia de grupo. En teoría es libre.”
Por ello, subraya el autor francés, que en el capitalismo cada uno puede albergar la esperanza de una promoción social, del éxito personal. Uno puede soñar con ser Henry Ford. Pero jamás podrá evadirse en masa de la condición obrera.
Sostiene “que sería en vano buscar una definición simple de las clases en Marx, o un cuadro estadístico de las categorías socio-profesionales. Es decir, que para Marx las clases aparecen en una relación de antagonismo mutuo, recíproco. Y se definen en y por sus luchas. Dicho de otro modo: la lucha de clases es más una noción estratégica que sociológica”.
Al considerar la relación entre explotadores y explotados en la sociedad capitalista, explica como Marx en el libro I de El Capital, “pone en escena la relación de explotación: la extorsión de la plusvalía en el sótano del mercado, donde se dilucida el prodigio del dinero que parece hacer dinero, reproduciéndose así mismo, dentro de un misterio tan asombroso como el de la Inmaculada Concepción. Esta relación es el resultado de separar al trabajador de sus medios de producción. La tierra, en el caso del campesino. La maquinaria y las herramientas, en el caso de los obreros, convertidos en propiedad exclusiva del patrón”
Más adelante apoyándose en Marx, en el análisis del capítulo X del Libro I de El Capital, destaca Bensaïd cómo “La reglamentación de la jornada laboral se presenta en la historia de la producción capitalista como una lucha de siglos, para conseguir poner límites a la jornada laboral, entre el capitalista (es decir, la clase capitalista) y el trabajador (es decir, la clase trabajadora)”.
Luego, al examinar el Libro II sobre la circulación del capital, Marx – según Bensaïd –, hace intervenir nuevas determinaciones dentro de la relación salarial en la compra y venta de la fuerza de trabajo. “(…) introduce la noción de trabajo directamente productivo – no productivo – indirectamente productivo” precisando que en este nivel conceptual no aporta un criterio de definición de lo que son las clases, contrariamente a lo que han pensado quienes han creído encontrar en la identidad trabajo productivo-clase obrera el fundamento para un concepto obrerista y restrictivo del proletariado. Una de las consecuencias de dicho enfoque, junto a la desindustrialización y a la desconcentración industrial, sería la duda sobre la existencia misma del proletariado.
De otra parte, en el Libro III de El Capital, en el que trata de captar el movimiento de conjunto de los múltiples capitales que concurren en el mercado, Marx estudia las relaciones de clase como relaciones entre el trabajador global y el capitalista global. Sin embargo, Bensaïd señala que “En la práctica la división en clases no aparece en forma pura, ya que las divisiones intermedias y transitorias atenúan su demarcación y sus límites precisos” y, agrega: “En el capítulo inconcluso, “las grandes clases” se definen, según parece “a primera vista” por la fuente de ingresos – salario, beneficio y rentas – ligados a la propiedad de la “simple fuerza de trabajo”, del capital y de la tierra. Pero solo a primera vista ya que si se mira de más cerca, estas sencillas divisiones se complican en el terreno de la lucha política.
Dado que el manuscrito de Marx, compilado por Engels, se interrumpe en este nivel de análisis, es posible concluir con Bensaïd que éste termina con un “suspenso teórico insostenible, con una pregunta sin respuesta”. En los libros inicialmente previstos, y luego abandonados, sobre el Estado y el mercado mundial quedaron sin desarrollo nuevas determinaciones que permitirían pensar en el rol específico de la burocracia, o en las contradicciones en el seno del proletariado a nivel internacional.
En conclusión, según el pensador francés “No encontramos en Marx, ni siquiera en El Capital, una definición definitiva y fija de clases sociales. Pero si una aproximación dinámica, en la historia y en la lucha…, más que definiciones formales, en Marx se encuentran a veces, aproximaciones descriptivas, como la que incorpora en El 18 Brumario de Luis Bonaparte: “En la medida que millones de familias viven en condiciones económicas que las distinguen de las otras clases, por su modo de vida y su cultura constituyen una clase social”.
Será finalmente Lenin – sostiene Bensaïd – quien provea a los amantes de las definiciones, la menos mala pero no la más sencilla de las definiciones de clase social: “Se llaman clases a amplios grupos de hombres que se distinguen por el lugar que ocupan en un sistema históricamente definido de producción social, por su relación (en la mayoría de los casos regulada por la ley) con los medios de producción, por su rol en la organización social del trabajo, por los modos de obtener riqueza y por la importancia que tiene las riquezas sociales de las que disponen”.
“Esta definición pedagógica combina, pues, la posición con respecto a los medios de producción (incluido el estatuto jurídico de la propiedad), el lugar en la división del trabajo y en las relaciones jerárquicas, la naturaleza y el importe de la renta (…) busca situar “amplios grupos humanos”.
“Hay poseedores y poseídos; hay dominadores y dominados; hay burgueses aburguesados y proletarios. De hecho los burgueses son más numerosos que nunca en el mundo – dice Bensaïd –. El problema es que están divididos, con un individualismo que no es la aspiración a una más grande libertad individual y autonomía personal, sino una política forzada de individualización de horarios, del tiempo, del ocio, de los seguros. Va de la mano de la competencia de todos contra todos; del espíritu competitivo; del juego del eslabón más débil: que cada uno vele por sí y ¡ay del vencido!”
El Manifiesto Comunista y la actualidad de Marx
En el capítulo titulado “Cómo el espectro se hizo carne, y por qué sonríe”, el teórico francés destaca la resurrección actual de Marx, luego de que hace unos veinte años el semanario Newsweek hubiera anunciado triunfalmente en primera plana la muerte de Marx. “Y sin embargo, Marx está de vuelta. En 2008 antes de la crisis mundial del capitalismo, el rumor se extendió: “Marx, el regreso” (Courrier International); “Marx el renacimiento” (Le Magazin Literaire)”.
¿Por qué esta resurrección? se pregunta Bensaïd. Simplemente porque Marx es contemporáneo de nosotros. Es como la (mala) conciencia del capital. Porque el capital, en aquella época en que el diseñó su retrato-tipo, estaba haciendo sus primeros daños y perjuicios y, hoy en día, se ha convertido en un Social Killer adulto que destroza el planeta entero.
La actualidad de Marx irrumpe desde la publicación del Manifiesto del Partido Comunista en 1848. “Sabemos de memoria como inicia, con el trepidante anuncio de una primavera para los pueblos europeos: “Un espectro se cierne sobre Europa: el espectro del comunismo”… ¡Comunista! ¿Por qué? Porque socialismo es ya palabra domesticada, aceptada, tolerada, respetable, con derecho de ciudadanía en los cenáculos filantrópicos, que va en pareja con las grandes y pequeñas utopías, y no constituye una amenaza real contra el orden establecido. Declararse comunista es, en cambio, la manera de anunciar un proyecto de subversión inaudito: nada más ni menos que cambiar el mundo”.
La actualidad del Manifiesto puede resumirse a juicio de Bensaïd por los siguientes aspectos:
1. Capta en su nacimiento la lógica de la globalización capitalista. “La gran industria ha creado el mercado mundial, preparado por el descubrimiento de América. El mercado mundial aceleró de modo prodigioso el desarrollo del comercio, de la navegación, de las vías de comunicación. (…) Al explotar el mercado mundial, la burguesía le da a la producción y al consumo de todos los países un carácter cosmopolita. Las antiguas industrias nacionales han sido destruidas y siguen siéndolo cada día, suplantadas por nuevas industrias, (…) En vez de las viejas necesidades, satisfechas por productos nacionales, nacen necesidades nuevas, que reclaman ser satisfechas con productos de lugares extremos y de climas remotos. Y si esto es así para la producción material, no lo es menos para la producción del espíritu”. Cualquier lector desprevenido pensará que se está ante una reflexión sobre el proceso de globalización capitalista generalizado en nuestro tiempo.
“La revolución tecnológica de las telecomunicaciones, los vuelos supersónicos y los satélites se corresponden, guardando las proporciones, con la revolución del ferrocarril, del telégrafo y de la máquina de vapor. Las investigaciones genéticas con los descubrimientos de la química orgánica. Las innovaciones en materia de armamentos con la llegada de lo que Engels calificaba de “industrias de la masacre”. El escándalo de Enron, la crisis de las subprimes, con el escándalo de Panamá, la quiebra del Credit inmobiliario o la de la Unión General evocada por Zola en L’ Argent. Embalarse en la especulación, alimentados con los artificios del crédito, mantiene la ilusión de hacer trabajar el dinero, hasta que sobreviene la crisis y la realidad llama al orden a la ficción”.
2. La fórmula inaugural del Manifiesto: “La historia de la sociedad hasta nuestros días, es la historia de la lucha de clases”, tiene el mérito de terminar de una vez con la filosofía barata de una historia universal por decreto de la Providencia divina, o revelando el Espíritu y el destino del mundo. Todo lo humano es histórico y se engendra en la incertidumbre de la lucha.
3. El Manifiesto anuncia “la revuelta de las fuerzas productivas modernas contra las relaciones modernas de producción y contra el régimen de propiedad que condicionan la existencia de la burguesía y su dominio”. Desde entonces, – explica Bensaïd – el régimen de propiedad privada no ha dejado de crecer. Hoy se extiende a los bienes comunes de la humanidad, a la calle, tierra, agua, aire, espacio público; a la vida y a la sabiduría, con el crecimiento exponencial de diplomas y títulos; a la violencia, con el auge del mercenariado; a la ley con la “contractualización” generalizada… El lugar que ocupa la crítica de la propiedad privada en el Manifiesto está más que nunca justificado. “los comunistas – afirma Marx – pueden resumir su movimiento en esta fórmula única: la abolición de la propiedad privada”; “en todos los movimientos ponen por delante la cuestión de la propiedad como la cuestión fundamental”.
Bensaïd puntualiza que la fórmula del Manifiesto no trata de abolir toda forma de propiedad, sino, más concretamente la propiedad burguesa y el modo de apropiación fundado en la explotación de unos por otros… Lo que se trata de abolir, en realidad, es aquella propiedad que tiene como contrapartida la desposesión del otro: la que otorga un poder sobre la vida y el trabajo de los dominados”.
4. “El proletariado debe conquistar el poder político para erigirse en clase dirigente de la nación”… Con ello Marx y Engels rompen con la tradición de viejos socialismos como el socialismo compasivo y filantrópico,… capaz de cohabitar con un poder estatal tolerante, con tal de no ser resistido, con la ilusión de un socialismo experimental que se mantiene, con el pretexto de su pureza, a distancia de la acción política, con la idea de un “socialismo feudal, nostálgico … ansioso de volver a una mítica edad de oro de una economía de trueque autárquico y de producción inmediata de valores de uso sin mediación monetaria y sin la generalización del cambio. “Para los autores del Manifiesto, no se trata de hacer castillos en el aire, ni de prometer el oro y el moro, ofreciendo llave en mano, la ciudad feliz. “(…) el proletariado se servirá de su supremacía política para arrancar poco a poco el capital a la burguesía”
5. En este punto Bensaïd muestra, de la mano del Manifiesto, como “la globalización de los intercambios trae como consecuencia la globalización de la lucha de clases. Ese es el fundamento del internacionalismo, no como imperativo moral categórico, sino como principio político práctico. Ya que erigiéndose en clase dirigente de la nación, el proletariado, si bien es “aún nacional”, no lo es de ninguna manera en el sentido burgués de la palabra”. La emancipación de la que es portador comienza en el espacio nacional, pero sólo puede expandirse a nivel continental y mundial.
Resalta cómo los países dominados por el imperialismo o el neocolonialismo, pueden ser el punto de partida de un movimiento revolucionario, como lo confirman las experiencias de Venezuela o Bolivia. También se demuestra que el único porvenir de estos procesos está en abrirse, al menos a escala continental, oponiendo una revolución y una América bolivariana al proyecto imperialista de un gran mercado de las Américas.
“Así como la mundialización victoriana… favoreció una internacionalización del naciente movimiento obrero y la creación de la primera internacional en 1864, así también la globalización neoliberal suscita una globalización planetaria de las resistencias”.
“Testimonio de ello es la génesis del movimiento altermundialista contemporáneo que, a su vez, hace frente a los capitalismos nacionales, a las empresas multinacionales y a un capitalismo financiero globalizado. Esto explica la emergencia de un internacionalismo agrario representado por Vía Campesina que reúne a agricultores de más de 50 países que confrontan con las grandes firmas agroalimentarias y los grandes pools internacionales de semillas como Monsanto o Novartis”.
6. “Las evoluciones políticas burguesas coronaban el poder de una clase que ya había conquistado lo esencial del poder económico y cultural. Las revoluciones proletarias, al contrario, son aquellas de una clase que está sometida a una triple dominación, social, política y cultural, y que, de pronto tiene que convertirse si no en un todo, al menos en algo. Para ella la conquista del poder político no es sino el principio de un proceso de emancipación”.
“Por eso como declara Marx en 1852 en su mensaje a la Liga de los Comunistas, sacando las conclusiones de las revoluciones de 1848, “la tarea de la revolución es algo permanente hasta que las clases poseedoras hayan sido desalojadas de su posición dominante; el proletariado haya conquistado el poder del Estado; y la asociación de proletarios haya progresado, no sólo en un país, sino en todos los países dominantes del mundo”. La revolución permanente lo es – añade Bensaïd – desde una triple perspectiva. No reconoce separación entre sus objetivos políticos democráticos, y no se queda a mitad de camino entre una revolución burguesa y una proletaria… Y por último, aunque comenzada en territorio nacional, no se detiene en las fronteras y no encuentra acabado cumplimiento hasta que, ensanchándose, ocupe los continentes y el mundo. Por eso es, al mismo tiempo, acto y proceso, ruptura y continuidad.
7. Por último, “En contra de lo que pretende una leyenda reaccionaria, que presenta al comunismo como el sacrificio del individuo a la colectividad anónima, en el Manifiesto se define como “una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos”. Así expresado parece la máxima del libre esplendor individual”.
Y se pregunta Bensaïd, ¿Cómo democratizar las posibilidades de realización personal sin asociar esta redistribución a medidas de discriminación positiva contra las desigualdades naturales o sociales? Para realizarse, el individuo moderno tiene necesidad de solidaridades sociales (códigos de tarea, seguridad social, retiro, estatus salarial, servicios públicos) que las contrarreformas liberales quieren destruir precisamente para que la sociedad vuelva a ser una jungla despiadada y competitiva.
Del desacorde de los tiempos de revolución al arte de ir a destiempo
En el capítulo Por qué las revoluciones son a destiempo, Bensaïd inicia resaltando lo que llama el trágico destino de las revoluciones: batirse entre un mundo que muere y otro que pena por nacer. “Entre los dos, lo necesario y lo posible… encajan más” afirma. Retrotrae la advertencia premonitoria de Marx en la antesala de la revolución de 1848: “La revolución podría ocurrir antes de lo que queremos…”.
Para el analista francés toda situación presente resulta del entrecruzamiento de factores que se refieren a temporalidades distintas. Como Marx mismo lo explicaba “Además de todas las miserias modernas, estamos afligidos por una serie de miserias congénitas, producto de los modos de producción antiguos y perimidos que continúan vegetando, con su cortejo de relaciones políticas y sociales completamente extemporáneas” refiere Bensaïd.
En términos de éste, las revoluciones anudan en su germen un conjunto variado de determinaciones. Combinan tiempos desacordados. Solapan tareas de ayer con las de mañana. Por eso son inconstantes. Son propicias a las metamorfosis y transfiguraciones, irreductibles a simples definiciones. Burguesa o proletaria; social o nacional. A propósito recuerda un segmento de Marx publicado en el New York Daily Tribune el 27 de junio de 1857, en el cual el autor de El Capital agrega que “el nombre que se invoca al comenzar la revolución nunca será aquel que llevará su bandera el día del triunfo. Para asegurarse el éxito los movimientos revolucionarios se ven forzados en sus comienzos, en la sociedad moderna, a tomar los colores de aquellos elementos de la nación que, estando en oposición al gobierno oficial, viven en completa armonía con la sociedad. Es decir que son las mismas clases dominantes las que deben franquear la entrada a la escena pública a las revoluciones”.
Y concluye: “Por tanto, las revoluciones no llegan nunca a la hora. Tironeados entre el “ya no más” y el “todavía no”, entre llegar muy temprano o muy tarde, no saben lo que es llegar en hora” (…) En este desfase entre lo necesario y lo posible, sobreviene la tragedia… Arte de las mediaciones, la política es también un arte del tiempo: del momento propicio; de ir a destiempo” (Bensaïd).
Discurre también el autor francés en este capítulo por un tema crucial denominado “La otra escritura de la Historia”. Explica cómo Marx y Engels ajustan cuentas con la filosofía de la historia de Hegel, de la que éstos afirman que es la última expresión que… tienen los alemanes de escribir la historia, en la que ya no se tratan intereses reales, ni intereses políticos, sino ideas puras… una concepción verdaderamente religiosa, en la que los filósofos se muestran incapaces de evocar los acontecimientos realmente históricos, ni de evocar siquiera las intrusiones históricas reales de la política en la historia. Se trata de oponer – dice Bensaïd – a estas concepciones religiosas o idealistas de la historia una concepción materialista y profana.
Luego añade: Esta historia profana no tiene un sentido predeterminado, ni persigue un fin preestablecido. Pero sigue siendo inteligible. Así, la trilogía de la lucha de clases en Francia es obra de un tipo nuevo de narrador cuyo relato inventa o fabrica la política. Este… relato complica la intriga, quiebra el desarrollo lineal del tiempo. Su historia no es recta. A menudo se adelanta por el mal camino.
En ella lo posible no es menos importante que lo real. Se concreta la ruptura con las filosofías especulativas de la historia… Marx y Engels rechazan en La Sagrada Familia la visión apologética según la cual todo lo que ocurre para que el mundo sea lo que es, y para que nosotros seamos lo que somos… Contra este fetiche de la historia Marx y Engels proponen una concepción resueltamente desencantada: La historia es el sucederse de las generaciones, unas detrás de otras.
“Este cambio radical de perspectiva viene condensado en la lapidaria fórmula de Engels en La Sagrada Familia: “La historia no hace nada”. La historia no es el nuevo Dios que maneja los hilos de la comedia humana. “Son los hombres quienes hacen la historia, en las circunstancias que les tocan, que no han elegido”. Esta lucha profana se decide en la lucha y por la lucha.”
De otra parte, en “La introducción a los Grundrisse… proporciona una información preciosa sobre lo que podría ser una “nueva escritura de la historia” que – según Bensaïd – Marx ansía con toda el alma para romper con los grandes relatos históricos teológicos y teleológicos.
Crítica del Estado y búsqueda de una política para oprimidos
En el capítulo 6, enunciado en forma asertiva Por qué la política va en contra del reloj, Bensaïd ajusta cuentas con quienes tildan a Marx y Engels de carecer pura y simplemente de un verdadero pensamiento político. Tras negar tal falacia destaca cómo “si encontramos en él una crítica de la razón de Estado que va de la mano de su crítica de la economía política. Por su crítica del estado hegeliano, Marx está en búsqueda de una política para oprimidos, para los que están afuera, excluidos o al margen de la esfera estatal. Son los que inventan con sus luchas cotidianas, su propia política. Se trata de una “política del acontecimiento”, que rasga el velo de la reproducción social, y tiene en la guerras y en las revoluciones sus formas extremas”.
Bensaïd destaca cómo en la trilogía de Marx sobre las luchas de clases en Francia y en los artículos de Engels sobre la geopolítica europea, ve la luz una concepción original de la política, de la representación del Estado, de la democracia. Marx se convierte en cronista de las coyunturas políticas, entendidas no como simples ecos de mecanismos económicos, sino como cruce de múltiples determinaciones.
Pero La acción política no se reduce jamás en Max a la mera ilustración de una lógica histórica, o al cumplimiento de un destino ya fijado por adelantado. La incertidumbre que lleva consigo el acontecer conserva toda su fuerza. Pequeños hechos provocan grandes repercusiones: en febrero de 1848, la “campaña de banquetes” para reclamar el sufragio universal desborda las intenciones de sus propulsores y termina provocando la caída de la monarquía.
“¡La cuestión del banquete! Toda revolución ha tenido la suya: una injusticia singular, un escándalo, una provocación. En 1871, La Comuna de París nació a partir de un intento de desarmar al pueblo de Bellevile; la deportación de un oficial acusado de alta traición estuvo cerca de provocar una guerra civil. En mayo de 1968, el desalojo de la Sorbona por la policía desembocó en la huelga general, señala el autor galo.
Para Bensaïd como para Marx y Engels, la política es el arte de la decisión, es un cálculo estratégico de resultados inciertos, ya que “sería ciertamente muy cómodo hacer la historia universal entablando la lucha sólo cuando las condiciones favorables fueran infalibles. Una historia así sería, además, de naturaleza sumamente mística”. En las revoluciones se solapan los cometidos del presente, del pasado y del futuro. Estamos pues bastante lejos del chato determinismo sociológico atribuido a Marx y a Engels por sus detractores, agrega.
La “Guerra Civil en Francia”, “El 18 Brumario” y la Revolución Permanente
En el apartado denominado La extensión del campo de lucha, Bensaïd discurre sobre la fórmula revolución permanente adoptada ya por Marx tanto en Las luchas de clases en Francia como en El 18 Brumario. Esta extraña fórmula dice, anuda en si a un tiempo acto y proceso, historia y acontecimiento, instante y duración precisa. Y se hace consigna en la Circular a la Liga Comunista: El “grito de guerra” de los trabajadores será desde ahora el de “revolución permanente”.
Revolución permanente en el espacio y en el tiempo. A partir de 1848 con El Manifiesto, el espectro del comunismo no se contenta con ocupar Francia y Alemania. Está en toda Europa,… Marx y Engels nunca dejan de pensar, al menos a escala continental, agrega el escritor francés.
En La Guerra civil en Francia Marx estudia el febril período transcurrido entre 1850 y 1871, período de crecimiento, decadencia y caída del segundo imperio. Para el ideólogo alemán La Comuna constituye una “revolución contra el Estado mismo, ese aborto sobre-natural de la sociedad. La Comuna es el pueblo que toma en sus manos su propia vida social”. Una revolución “para quebrar el horroroso aparato de dominio de unas clases sobre otras”.
El bonapartismo moderno – nos recuerda Bensaïd –, que inaugura esta etapa de guerras y revoluciones… se presenta, en términos de Marx, como… “la única forma posible de gobierno en una época en que la burguesía ya había perdido el poder, y la clase obrera todavía no había adquirido la capacidad de gobernar la nación“.
La burguesía – precisa Bensaïd – debía delegar el poder en un aparato que encarnase, al menos en apariencia, el interés general. A primera vista, esta “dictadura usurpada por el gobierno a la sociedad parece humillar a todas las clases por igual”. En realidad, es “la única forma posible de Estado en la cual la clase de los apropiadores puede seguir gobernando a la clase de los productores” (Marx).
A juicio del analista francés, para Marx, la elección del presidente por sufragio universal es sólo una unción republicana que inviste al presidente de una suerte de unción de “derecho divino”, por la gracia del pueblo. Detenta un “poder personal” en la nación. Detrás de esta figura, que está más allá de todo antagonismo de clase por la magia del sufragio, se levanta, un aparato, un “régimen de pretorianos”. El autor galo concluye que “Lejos de ser una peripecia o un avatar del dominio de clases, el bonapartismo aparece, según Engels, como “la forma necesaria del Estado en un país cuya clase obrera ha sido vencida”.
La versión alemana del bonapartismo, el Bismarkismo, pretende “impedir” que “capitalistas y trabajadores se batan entre sí”. Es la verdadera “religión de la burguesía moderna”, que no está “hecha para reinar directamente” ya que tiene otra tarea más interesante: obtener ganancias. Y puede delegar el gobierno a los empleados que le están sujetos por mil lazos, y que pueden dar la ventajosa ilusión de que arbitran lealmente los litigios privados en beneficio del bien público.
Luego, al discurrir sobre el bonapartismo Bensaïd lo caracteriza como “una forma rastrera de estado de excepción en el Estado moderno y, al compararlo con la Republica parlamentarista, enfatiza como el poder del Estado no puede ser usado como “instrumento de guerra civil”, a no ser en los episodios donde se declara la guerra civil, o sea en condiciones “excepcionales y de convulsión”. En el régimen bonapartista la excepción se vuelve común. “Poder de dominación del Estado sobre las clases en la época moderna – al menos en el continente europeo –, aparece visto en perspectiva, como el laboratorio de los regímenes de excepción del siglo XX”.
Y al revés, el comunismo que al principio era un estado de espíritu, un “comunismo filosófico”, encuentra en la Comuna la forma política que le calza. “La clase obrera no esperaba milagros de la Comuna.” Porque no tiene un “ideal que realizar”, “ni utopías lista para plasmar” aspira a “liberar los elementos de la sociedad nueva, que la vieja llevaba en sus alforjas”.
La Comuna quiere expropiar a los expropiadores, subraya Bensaïd. “Hacer de la propiedad individual una realidad”, “Transferir los talleres y fábricas cerradas, ya sea que sus propietarios hubieran huido a Versalles, o hubieran preferido intermitir el trabajo, a manos de asociaciones de obreros, reservándose la posibilidad de ulteriores compensaciones.” Sigue la lógica de un cooperativismo generalizado y no la de una estatización autoritaria. Estos textos de Marx – afirma – permiten ajustar cuentas con el mito de un Marx estatalista y centralizador a ultranza, enfrentado a un Proudhon girondino, libertario y descentralizador. Añade que Marx está en contra del parasitismo del Estado, del burocratismo victorioso, del centralismo del gobierno. Su propuesta es una descentralización solidaria, en la perspectiva de una alianza entre campesinos, dominados por París, y trabajadores parisinos oprimidos por la reacción provincial.
Al tratar el asunto de la abolición o ruina del Estado, el autor francés estima que en cuanto antítesis del Imperio, en la perspectiva de Marx “La Comuna debía estar compuesta por concejeros municipales, responsables, revocables en todo momento”, elegidos por sufragio de todos los ciudadanos. “La Comuna debía ser un cuerpo activo, no parlamentario; a un tiempo ejecutivo y legislativo”. Los miembros y funcionarios de la Comuna debían “cumplir sus tareas por el salario de un obrero”.
Pero, agrega “no se trata, por tanto, ni de interpretar el debilitamiento del Estado como absorción de todas las funciones estatales en una genérica “administración de las cosas”, ni de decretar su abolición. Sí se trata de conseguir las condiciones que permitan superar su anquilosamiento burocrático. La toma del poder es el comienzo de este proceso, no su término ni su triunfo”.
Concluye: “La Comuna aparece pues como “forma definitiva » de emancipación, o de dictadura del proletariado, o de las dos cosas, indisociablemente unidas”. Enseguida aclara cómo en el siglo XIX la palabra “dictadura” evoca la institución romana de un poder de excepción, debidamente mandatado y limitado en el tiempo para enfrentar una situación de urgencia. Se opone a la “tiranía” en cuanto esta tiene de arbitrario. Marx la utiliza en este sentido en la Guerra civil en Francia”. Sin embargo, Bensaïd precisa cómo “después de un siglo XX que ha conocido tantos despotismos militares y burocráticos, la connotación del término “dictadura” se ha impuesto sobre su semántica. De tal modo que se ha convertido en una mala palabra”. Esta parece ser la razón para que la fórmula “dictadura del proletariado” haya desaparecido de la formulación programática de la ex-LCR y del Nuevo Partido Anticapitalista francés.
El asunto del Partido
En el capítulo acerca de Por qué Marx y Engels son y no son del partido, explica cómo a mediados del siglo XIX, el sentido de la palabra “partido” era el de tomar partido en un conflicto, participar de una corriente de ideas, a menudo ligada a una publicación más que a una forma de organización bien definida.
En la concepción de los redactores del Manifiesto del Partido Comunista, el partido es una forma intermedia entre las sociedades secretas o conspirativas y los partidos modernos, de los cuales el modelo sería la socialdemocracia moderna alemana anterior a 1914.
“La Liga de los comunistas – escribe Engels – no era una sociedad conspiradora, sino una sociedad que se esforzaba en secreto por crear la organización del partido proletario, teniendo en cuenta que al proletariado le estaba vedado el derecho a escribir, hablar y asociarse. Decir de esa sociedad que es conspiradora, sería como decir que el vapor y la electricidad conspiran contra el statu quo. Tal sociedad secreta no tiene por objetivo la creación del partido de gobierno, sino de un futuro partido de oposición.”
Lo mínimo que puede decirse de los compadres – dice Bensaïd – es que no están para nada inclinados al fetichismo de las organizaciones, de manera que los encontramos en dos ocasiones barrenando, ellos mismos, las organizaciones que habían contribuido a levantar: La Liga de los comunistas en 1852 y la Primera Internacional en 1874. La Liga vivió pocos años; La Internacional una década. Estos intervalos cortos contrastan con la longevidad y el conservadurismo de las grandes máquinas parlamentarias modernas.
En el Manifiesto del partido comunista, sus redactores consignan: “Los comunistas no forman un partido aparte de los demás partidos obreros. No tienen intereses propios que se distingan de los intereses generales del proletariado. No profesan principios especiales con los que aspiren a modelar el movimiento obrero…; teóricamente, llevan de ventaja a las grandes masas del proletariado su clara visión de las condiciones, de los derroteros y de los resultados generales a que ha de avocarse el movimiento proletario.” Los comunistas – añade Bensaïd – se conciben, entonces, más bien como una fracción dentro del movimiento general de clase que como una organización separada. En la práctica se distinguen por una firme separación de las corrientes de la burguesía republicana y democrática, y por la defensa de los intereses generales, más allá de los intereses sectoriales o corporativos.
Para Bensaïd esta confianza en el decurso de la historia no deja de plantear ambigüedades: deshacerse de un partido efímero que se ha vuelto molesto. Marx y Engels tienen a veces tendencia a erigirse en depositarios exclusivos del partido histórico: “¿qué lugar va tener en un partido gente como nosotros que huye como de la peste de las posiciones oficiales? ¿Qué puede importarnos un partido, si despreciamos la popularidad, y si no sabemos ni qué hacer para ser populares? ¿Qué puede importarnos un partido, o sea una pandilla de asnos que nos ensalce y adule?
“La posición que tenemos que tomar en un futuro próximo es la de no aceptar ninguna posición oficial en el Estado, y también, mientras se pueda, no aceptar ninguna posición oficial en el partido.”
Al abordar el contexto en que surge la Asociación Internacional del Trabajo, establece que “así como los foros sociales mundiales y europeos nacieron al final de los años 90 y en los primeros años del 2 000 como respuesta a la cumbre de Davos, de la OMC o del G8, del mismo modo, la Primera Internacional surgió del crisol de las exposiciones universales de París y de Londres. Anota que en su fundación, la Primera Internacional se parece más a esos foros que a la Tercera internacional comunista: “se invita a que se adhieran colectivamente las organizaciones de oficios, de socorros mutuos, y otras asociaciones de obreros.” Coexisten allí las más diversas corrientes socialistas, proudhonianos, blanquistas y lasallistas…, marxistas y otros muchos.
En una carta del 18 abril de 1870, afirma Bensaïd, Marx insiste en que hay que “evitar las etiquetas sectarias en la AIT”: “las aspiraciones y tendencias generales de la clase obrera derivan de las condiciones reales en que se encuentra. Por eso, las tendencias y aspiraciones son comunes al conjunto de esta clase, aunque su movimiento se refleje en el espíritu humano bajo las más diversas formas, desde modos quiméricos a otros más adecuados. Los comunistas son los que mejor interpretan el sentido oculto de la lucha de clases, y son los últimos en cometer el error del sectarismo”.
Después del aplastamiento de la Comuna – agrega el escritor francés –, el exilio será de nuevo un caldo de cultivo de rencores recalentados, de resentimientos remachados, de intrigas personales y de peleas mezquinas sin asidero en la realidad. Por segunda vez, Marx y Engels van a emplearse en desactivar, antes que soportar su descomposición, aquello que tan activamente han contribuido a construir: “La vieja internacional está totalmente liquidada y deja de existir. En realidad se debía a la época del Segundo Imperio… El primer éxito habría hecho saltar por los aires la colaboración entre todos esos grupos. Y ese éxito fue la Comuna, que en su espíritu, era totalmente hija de la Internacional. Aunque la Internacional no haya movido ni un dedo para provocarla y fuese, sin embargo, considerada justamente como responsable de ella”.
Bensaïd, retoma la explicación que Franz Mehring daría sobre las causas de la disolución de la Primera Internacional: “lo que olvidan y no ven es que la tarea a la que se habían enfocado no se podía resolver en el marco de las estructuras de la Internacional. A medida que La Internacional juntaba sus fuerzas para enfrentar a sus enemigos externos, más se desmoronaba en el plano interno… Había que ser ciego para no ver que la sección alemana, cada vez con más poder, no era más que una vulgar banda vendida a la policía: Allí donde se creaba un partido nacional, la Internacional se dislocaba. Allí donde los partidos de masas se desarrollan, dotados de representación parlamentaria y de importantes medios materiales, las redes de pequeñas organizaciones de ámbito internacional, como la Liga de 1847 o la AIT de 1864, corren el peligro de ser destruidas, bajo la tensión entre polos nacionales más legítimos que las mismas instancias internacionales, o de ser subordinadas a una casa madre, la socialdemocracia alemana para la Segunda Internacional, el Partido Bolchevique para la tercera.”
Al analizar el tema de La Forma Partido, Bensaïd anota que “no es casualidad que la primera literatura sociológica sobre los partidos políticos, así como las grandes controversias sobre la burocratización del movimiento obrero”, daten de principios del siglo XX,… “La organización es el manantial de donde las corrientes conservadoras sacan el agua que vierten en la llanura de la democracia”, afirma por ese entonces el lúcido sociólogo político Robert Michels. Con la institucionalización parlamentaria y la compleja división del trabajo en las sociedades modernas, el movimiento obrero advierte el peligro burocrático y los peligros profesionales del poder, que Marx y Engels habían ignorado,
Mientras que en Marx y Engels predomina una concepción intermitente del partido, en la que este es como el iluminador de la marcha histórica y el pedagogo del proletariado, En Lenin tenemos el concepto novedoso de partido estratega, afirma el teórico francés.
“El Capital” como novela negra
En el capítulo 8 titulado La novela negra del capital: ¿quién robó la plusvalía?, Bensaïd compara lúcida y metafóricamente a El Capital con una novela policial, “se diría que es el prototipo de novela negra” afirma… se desarrollan las ciudades modernas, donde se pierde la pista de los culpables y donde el criminal se confunde en el anonimato de la masa. Es también la época en que Scotland Yard confía a sus inspectores de civil las investigaciones criminales más delicadas, y de la floreciente prosperidad de la agencia Pinkerton.”
“Al igual que Millenium, El Capital es una trilogía. Marx se inspira en la lógica de Hegel. Los tres libros siguen de cerca los tres estados de la naturaleza en La Enciclopedia de las ciencias filosóficas: la mecánica (relación de la explotación en la producción); el quimismo (el ciclo de las diferentes formas del capital); la física orgánica o el organismo vivo (la reproducción en conjunto). La difícil cuestión del principio: ¿dónde comienza el todo? El punto de partida de las apariencias engañosas, encuentra aquí su solución definitiva”.
La definición inaugural de la riqueza como `enorme acumulación de mercancía’, le permite a Marx tener la sartén por el mango a la hora de penetrar en el gran misterio moderno: el gran prodigio del dinero que, parece, crea dinero: en el principio de la riqueza estaba el crimen de la extorsión de la plusvalía, o sea ¡el robo del tiempo de trabajo forzado no pagado al obrero! Al descubrir Engels con apenas veintidós años, las condiciones de explotación, los tugurios, las enfermedades de la clase trabajadora inglesa, vio claro – dice Bensaïd – que se trataba, sin duda, de un verdadero “asesinato”. “Un asesinato similar al cometido por un sujeto cualquiera, sólo que aquí es más pérfido, por estar más camuflado.” “Porque es una muerte contra la que nadie se puede defender, que no parece tal, porque no vemos al matador, porque el asesino somos todos y no es nadie, porque la muerte de la víctima parece natural.” Pero “no por ello deja de ser un asesinato”. Y Sherlock-Marx, asistido por Watson-Engels, va a dedicar la mayor parte de su vida a investigar este asesinato anónimo, afirma el autor francés.
A continuación agrega Bensaïd: “El capital se acumula. ¿De dónde vienen estos incrementos? Es un misterio. Se estira como un chicle de goma”. Luego sostiene “(…) Marx detective nos indica que debemos buscar en otro sitio, a saber lo que ocurre entre bastidores, en el subsuelo, en los sótanos donde está la solución del misterio”. Engels le facilita la descripción del proceso: “El hombre de los escudos toma la delantera y, en su papel de capitalista, va a la cabeza. Le sigue el dueño de la fuerza de trabajo, en el papel de obrero, que le es propio. El primero tiene una mirada socarrona, el aire de importancia de la gente importante y el otro es timorato, tímido, dubitativo, como quien lleva al mercado su propia piel, y ya sólo espera que le curtan”. ¡Extraordinaria escena de descenso a los infiernos! ¡Qué dos personajes!, comenta el autor francés.
Detrás del mercado – sigue Bensaïd – está el lugar de la curtiembre, el lugar del crimen: el taller o la fábrica donde al trabajador le roban la plusvalía, donde se revela, por fin, el secreto de la acumulación de riquezas. Entre todas las mercancías hay una en particular, la fuerza de trabajo. Mercancía que tiene una particularidad fantástica: al consumirse, crea valor; puede seguir marchando más tiempo que el necesario para su propia reproducción. “El valor de uso de la fuerza de trabajo (su utilidad para el comprador), es decir el trabajo, ya no pertenece al vendedor (el obrero); igual que al aceitero, no le pertenece el valor de uso del aceite que vendió.”
El reparto entre tiempo de trabajo necesario para la reproducción de la fuerza de trabajo del obrero y de su familia, y el “plus-trabajo” que le es extorsionado o impuesto por su patrón es lo primero que está en juego en la lucha de clases. La apuesta de una lucha permanente en la que el obrero se esfuerza por aumentar su parte entre trabajo necesario y plus-trabajo, entre salario y plusvalía. El patrón, por su parte, se esfuerza en conseguir lo contrario, intensificando el trabajo, alargando su duración o reduciendo las necesidades de trabajo.
Ha habido un crimen original. ¡Han robado la plusvalía! Si bien la víctima, el obrero, no ha muerto, dice Bensaïd. Aunque en ocasiones si ha muerto: accidentes de trabajo, suicidios, depresiones, enfermedades y trastornos profesionales; ha quedado mutilado física y psíquicamente. Pues en la moderna manufactura, “no solo el trabajo está dividido, sino que es el individuo el que es despedazado y transformado en el resorte automático de una operación exclusiva. Fenómeno que describe magistralmente Charles Chaplin en “Tiempos modernos”. Las potencias de la producción se desarrollan sólo por un lado, porque en todos los demás desaparecen. Lo que pierden los obreros parcelarios se concentra frente a ellos en capital”.
Luego del crimen casi perfecto, se requiere blanquear el botín, lo cual – al decir de Bensaïd – se convierte en el objeto de los libros siguientes de El Capital: el proceso de circulación y el proceso de conjunto, en el curso de los cuales la plusvalía va a sufrir un proceso de transmutación y se convertirá en beneficio. El primer libro tiene como teatro el lugar de producción, la fábrica, el taller, la oficina. El segundo libro el mercado.
“Su propósito ya no es dilucidar el origen de la plusvalía, sino el modo en que circula para volver a manos del hombre de los euros. El obrero ya no aparece como explotado productor de plustrabajo, sino como vendedor de su fuerza de trabajo y potencial comprador de los bienes de consumo. El papel principal del drama le toca aquí al capitalista en acción: el financista, el emprendedor, el comerciante, que son las sucesivas encarnaciones del capital”.
La circulación – agrega Bensaïd – establece en efecto un vínculo social obligado, entre la producción y la realización del valor. El capital no es una cosa sino un movimiento perpetuo. Así como un ciclista se cae si deja de pedalear, si el capital deja de circular, se muere… Ahora bien, cada una de estas metamorfosis, cada acto de compra y de venta, es un salto peligroso, porque no hay un vínculo necesario entre uno y otro… Si la mercancía no encuentra adquisidor, si se queda en el stock o entre los estantes del comerciante, el ciclo se interrumpe. El capital corre riesgo de paro cardíaco. Y como el poseedor del capital monetario o bancario (A’) casi siempre se anticipa a esta venta para invertirla en un nuevo ciclo con la esperanza de obtener un nuevo beneficio (A’’> A`> A…), la crisis corre peligro de terminar en una bola de nieve.
Para conocer la parte de trabajo privado que va a ser validada como trabajo social hay que esperar, en efecto, los veredictos del mercado – dice Bensaïd –. En ocasiones frecuentes este no es validado como trabajo socialmente útil por el mercado. “Para eso la mercancía hubiese debido cumplir con un último salto: la transformación de la mercancía en dinero: salto del ángel o salto mortal, según que se logre o se falle. Pero el emprendedor no puede tener por adelantado ninguna garantía de éxito”.
El desenlace del drama descrito se consuma en el Libro III de El Capital. “Vimos que en el Libro I… se robaron la plusvalía. En el Libro II la vimos pasar de mano en mano. En el libro III asistimos al reparto del botín… Es el libro de ‘la producción capitalista considerada en su totalidad’, que suscita el entusiasmo de Engels: “Este libro revolucionará definitivamente la economía política y hará un ruido enorme”. Porque allí vemos caer la economía política burguesa y llegamos al desenvolvimiento de la trama, puntualiza Bensaïd.
El progreso va de lo abstracto a lo concreto, del ciclo único del capital imaginario al movimiento de conjunto de una multiplicidad de capitales; del valor a los precios, y a la ganancia y beneficios; del esqueleto del capital, a su sangre y a su carne. El retrato robot del capital como social killer se ha ido delimitando, haciéndose más claro: ya aparece como un ser vivo, insaciable y perpetuamente sediento de ganancias.”
Por último, a juicio de Bensaïd, Marx nos ofrece una explicación profunda de este proceso de blanqueo del botín: “La ganancia, tal como se presenta a nosotros, es pues en primer lugar lo mismo que la plusvalía: es simplemente una forma mistificada que nace necesariamente del modo de producción capitalista (…) Es porque el precio de la fuerza de trabajo aparece en uno de los polos bajo la forma mutada de salario, y en el polo opuesto la plusvalía aparece bajo la forma mutada de ganancia”. Bajo esta forma “se velan y oscurecen sus orígenes y el misterio de su existencia”… “La plusvalía transformada en ganancia se ha vuelto irreconocible”. La operación de blanqueo del botín ha sido, pues, un éxito. Concluye nuestro guionista.
Crisis económicas y riesgo de infarto
En el capítulo 9 titulado “Por qué el señor Capital corre el riesgo de infarto”, el autor francés inicia recordando cómo la indignación ante la inmoralidad de la especulación no es algo nuevo. En El Dinero, dice, Zola… evoca… el terror y la angustia que produce “afrontar el peligro diario de tener que pagar, con la certeza de no poder hacerlo”. Evoca la “fiebre”. El “frenesí”, la “furia”, la “locura” de la fatal carrera a las ganancias. Sus personajes – añade – tratan de “objetivar”, de distinguir en el sistema los abusos y los excesos, como si fueran los gobernantes de hoy. Distinguen el buen capitalismo, portador de la prosperidad, del capitalismo parasitario, que es como un tumor injertado en el cuerpo sano. Tratan de encontrar circunstancias atenuantes que justifiquen la especulación: “Sin especulación no hay negocio”, “el sabio equilibrio de las transacciones cotidianas sería un desierto, o un pantano de aguas estancadas”. Al comparar la magnitud de la especulación de la época del segundo imperio con las de la época contemporánea sentencia: Los chanchullos de un Saccard son un juego de niños frente a los desfalcos globalizados de Bernard Madoff.
En el intento por ir más allá de las apariencias, traspasando la confusa superficie de las cosas para buscar en el corazón del sistema las razones de la sinrazón, la lógica de lo ilógico, Marx, en la época de la primera expansión bancaria – afirma Bensaïd –, carecía aún de perspectiva histórica para percibir plenamente los ritmos de la economía y para desmontar sus mecanismos. Es luego de emprender la gran tarea de la Crítica de la Economía política que puede concluir: “los fenómenos siguientes y, en particular las crisis del mercado global, con una frecuencia casi regular, ya no les permiten negar los hechos, ni interpretarlos como algo accidental”.
En Marx, resalta Bensaïd, la unidad aparente de la mercancía se desdobla. Valor de uso y valor de mercado se disocian, comportándose cada uno de manera autónoma… La condición de posibilidad de las crisis se inscribe en la duplicidad de la mercancía. La mercancía también lleva una vida doble, como todo buen burgués, por un lado, la mercancía es tiempo de trabajo abstracto (el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción) materializado; por otro lado, es el resultado de un trabajo determinado… El capital tiene que dar un salto arriesgado para pasar de la forma de mercancía a la forma de dinero, y puede convertirse en un salto mortal.
Entonces brota la discordia entre producción y circulación. Compra y venta adquieren formas de existencia “espacial y temporalmente distintas e independientes entre sí”: “cesa su inmediata identidad”… “venta y compra se separan y reencuentran sin cesar: “pueden o no corresponderse; pueden coincidir o no; su relación estará marcada por su desproporción”… El “germen de las crisis” está presente pues en el dinero en cuanto “valor devenido autónomo”, “forma de existencia devenida autónoma del valor de cambio”. Esta autonomía – añade Bensaïd – engendra la ilusión de que el dinero puede acrecentarse en el circuito del crédito sin ser fecundado a su paso por el proceso de producción.
Para Marx, citado por Bensaïd, “La crisis manifiesta la unidad de los momentos de autonomía entre sí. No habría crisis sin esta unidad interna de elementos aparentemente indiferentes entre sí. Es la puesta en marcha violenta del único proceso de producción, con sus fases autónomas…”. El orden del capital – pero no la armonía social – queda restablecido por la violencia y la fuerza, concluye el escritor francés.
Explica enseguida cómo Marx en las Teorías sobre la plusvalía retoma y desarrolla el análisis de las crisis y de su recurrencia controvirtiendo con las teorías del equilibrio, inspiradas en el “insípido Jean Baptiste Say”, según las cuales la superproducción sería imposible en razón de una inmediata identidad entre demanda y oferta.
Para esta perspectiva del equilibrio automático, la disfunción sólo puede provenir de un defecto de información relacionado con la creciente complejidad del mercado. El mercado sería, en versión de Hayek, un perfecto comunicador.
La separación entre venta y compra distingue a la economía capitalista de la economía de trueque, en la que “nadie puede ser vendedor sin ser comprador” (y al revés), en la que el grueso de la producción se orienta directamente a la satisfacción de las necesidades inmediatas. “En la producción mercantil, en cambio, desaparece la producción inmediata”.
Ya no se produce más por necesidad, sino por obtener una ganancia. Ganancia que no busca atender la necesidad social, sino la demanda solvente. Pues si no hay venta sobreviene la crisis, agrega el teórico francés.
Citando a Marx, Bensaïd nos recuerda que en la producción mercantil para realizar la plusvalía que lleva incorporada, “la mercancía tiene que transformarse necesariamente en dinero; en tanto que el dinero no tiene por qué, ni necesaria, ni inmediatamente, convertirse en mercancía”.
A renglón seguido agrega: Para realizar la plusvalía, hay que vender. Y ocurre que la búsqueda de beneficios restringe los canales de circulación, comprimiendo los salarios –¡el poder de compra!– La autonomía del dinero permite sin embargo que, gracias a los prodigios del crédito, se pueda iniciar un nuevo ciclo de producción, y que una nueva ola de mercancías desembarque cuando aparentemente se agotó la anterior. Saturación del mercado. Superproducción. Sobreacumulación de capital. Son el revés y el derecho de un mismo fenómeno.
El concepto de crisis – agrega Bensaïd – reaparece en Marx en el capítulo sobre la “ley general de la acumulación capitalista”; allí se articula con la temporalidad propia del capital. La acumulación se presenta como “movimiento de expansión cuantitativa”, que tiene por objeto, gracias a las estimulaciones tecnológicas estimuladas por la competencia, el aumento de la productividad del trabajo y una economía del trabajo viviente, y por tanto, de empleo. Así, la producción puede seguir creciendo, aunque las salidas se reduzcan. A pesar de las apariencias, el factor determinante, no reside en la misma tecnología, sino en los flujos y reflujos de la fuerza de trabajo empleada.
Marx aborda las condiciones de posibilidad de las crisis, su carácter recurrente y cíclico. “la conversión, siempre renovada de una parte de la clase obrera, en brazo semidesocupado, o totalmente desocupado, imprime al movimiento de la industria moderna su forma típica… Los efectos hacen a su vez de causa, y las peripecias, antes irregulares y en apariencias accidentales, tomarán cada vez más la forma de periodicidad normal”. Recién de esa época de mercado globalizado y de numerosas naciones industrializadas datan los ciclos “renacidos cuyos sucesivos impulsos abarcan años, y desembocan siempre en una crisis general, fin de un ciclo y principio de otro”. El concepto de crisis se asocia al de los ciclos económicos característicos de la economía capitalista.
En el libro II “sobre el proceso de producción”, el analista galo enfatiza cómo Marx señala el calvario de la mercancía en el proceso de circulación. Introduce las nuevas determinaciones de capital fijo y capital circulante, con sus desiguales ritmos de renovación. Y extrae las consecuencias de la discontinuidad que hay entre producción y circulación. La producción de masas puede proseguir, sometida a las constricciones de la acumulación por la carrera insaciable a las ganancias, sin que las mercancías producidas con ocasión del ciclo anterior hayan entrado realmente en el ciclo de consumo individual o productivo.
El cierre del círculo de metamorfosis del capital no está garantizado, dice Bensaïd. Si fracasa, “llegan sucesivas olas de mercancías”, cuando todavía las precedentes no han sido absorbidas por el mercado de consumo. Entonces se produce el paro. “Compras y ventas se congelan entre sí”.
Es en el Libro III de El Capital – de acuerdo con Bensaïd – donde Marx muestra por fin cómo el capital cristaliza en capitales distintos – industrial, comercial, bancario –, disimulando la desproporción creciente entre producción expansiva y demanda real. Y agrega: Así, el estallido de la crisis puede diferirse gracias particularmente a los capitalistas financieros que transforman la ganancia obtenida en capital-dinero de préstamo: “de esto – plantea Marx – se sigue que la acumulación de este capital, que es un retoño de la acumulación real, pero distinto de ella, aparece como acumulación propia de los mismos capitalistas financieros, banqueros, etc.”.
En síntesis, Bensaïd concluye: la crisis no puede sin embargo retrasarse indefinidamente. El auge del crédito puede darle un nuevo plazo como ocurrió en los años 1990, cuando la desregulación financiera pudo dar la impresión de una “vuelta al crecimiento”. Pero el capital no puede prosperar indefinidamente a base de créditos. La caída de las ventas o la quiebra a causa de la acumulación de créditos insolventes, termina enviando la señal de un sálvese quien pueda generalizado. Cuando por fin se comprende que la primera ola de mercancías ha sido absorbida por el mercado sólo en apariencia, o gracias a un crédito aventurero – capital de riesgo –, entonces se produce la corrida… Exactamente eso es lo que ocurrió desde el principio de la crisis de 2008. Vimos a los concesionarios ofrecer dos autos por el precio de uno; a los promotores inmobiliarios ofrecer un auto como prima por la compra de un alojamiento. ¡Rebajas monstruo que salen a menos del 70% o 90% del precio de venta inicial.
Además, precisa Bensaïd: En el libro III de El Capital la separación de la compra y de la venta, que constituye la condición formal de la crisis, se traduce concretamente por el hecho de que la capacidad de consumo solvente está en contradicción con la búsqueda de la máxima ganancia. Sin embargo, Marx nunca habla de una “crisis final”. Demuestra cómo “la producción capitalista tiende sin cesar a superar las barreras inmanentes”. Las crisis son pues inevitables, pero se pueden sobrellevar. El asunto es saber a qué precio y a hombros de quien, pero esto ya no pertenece a la economía política, sino a la lucha de clases y a los actores políticos.
Al comparar las crisis de ayer con las de hoy, explica cómo a pesar que desde la época de Marx, muchas cosas han cambiado, entre las cuales sobresalen las técnicas de producción, las fuentes de energía, la organización del trabajo, la distribución, las formas de crédito y la globalización del mercado, la lógica de la crisis que Marx analizó sigue siendo la misma: es la lógica que volvemos a encontrarnos en el escenario de la crisis actual. Crisis que estalla en “el gran comercio financiero y los bancos”, no en el comercio de minoristas. La crisis comienza en la esfera financiera con “un crac que pone fin a la prosperidad aparente” para ganar luego lo que el periodismo común llama “economía real”.
En los años 1970 – prosigue – la tasa de ganancia había quedado erosionada por los logros sociales del crecimiento del período de posguerra. La contrarreforma liberal de Margareth Thacher y Ronald Reagan apuntaba a demoler esas conquistas: la indexación relativa de los salarios sobre las ganancias de productividad, los sistemas de protección social, la tasa de desempleo moderada. Para imponer lo que Fèderìck London llama “un capitalismo de baja presión salarial”. Reforma que apuntaba especialmente a modificar el reparto del impuesto al valor añadido en detrimento de los salarios, a aumentar la productividad bajando el costo del trabajo, a hacer saltar los cerrojos de la protección social, a hacer evolucionar las políticas fiscales en vigor para las grandes empresas y grandes rentas.
La relativa reducción de las salidas, a consecuencia de la ruptura del “círculo virtuoso” que vincula la evolución de los salarios con las mejoras en la productividad, se ha traducido, en efecto, en un enlentecimiento de las inversiones productivas. Al mismo tiempo, el capital disponible acumulado, en busca de ganancias fáciles y rápidas, venía a inflar la burbuja de las inversiones financieras. Las rentas de las sociedades financieras que tenían un índice de 20 en 1960, alcanzaban índices de 160 en 2006. Beodos por estas alzas, los bancos llegaron a prestar cuarenta veces más de lo que podían garantizar con sus propios fondos.
A este nivel los prestamistas no sólo son incompetentes, o irresponsables, sino que son criminales y estafadores profesionales que alientan a sabiendas el endeudamiento de los pobres insolventes, tratando de sacarse de encima sus créditos dudosos, y sus intereses y de borrar sus trazas en la sombra de la securutizaciòn. Al final de este camino, millones de familias quedaron en la calle.
La vorágine de este crecimiento fraudulento a crédito no podía durar indefinidamente. El estallido de la burbuja financiera, la caída de las Bolsas, la restricción del crédito: el ruido de cristales rotos termina de golpe con la ilusión.
Luego añade: Como si nada, desde hace un cuarto de siglo se han puesto muchas energías y voluntades por parte de los poderes políticos de derecha y de izquierda para dar rienda libre al capital financiero que es la esencia misma del capitalismo. “Todos quieren la competencia sin sus nefastas consecuencias. Todos quieren lo imposible: las condiciones de vida burguesa sin las consecuencias necesarias de esta condiciones…”, escribió Marx a su corresponsal Annenkov nos recuerda Bensaïd.
La crisis actual, la crisis del presente ya no es más una crisis que se sumaría a la de los mercados asiáticos o a la de la burbuja de internet. Es una crisis histórica – económica, social, ecológica – de la ley del valor. Medir todo por el tiempo de trabajo abstracto se ha convertido, como ya lo anunciara Marx en los Manuscritos de 1857, en una medida “miserable” de las relaciones sociales.
Por último, concluye: Más allá de la crisis de confianza invocada por el común de los medios periodísticos, la fe en la omnipotencia del mercado ha sido herida de muerte.
Los mitos del progreso
En el capítulo denominado Marx: ni ángel verde, ni demonio de la producción, Bensaïd discurre acerca de las intuiciones ecológicas del autor de El Capital. Advierte que aunque éste comparte a menudo el entusiasmo productivista de su tiempo,… no se adhiere por ello sin reservas “a las ilusiones del progreso”… ya que progreso técnico y progreso social no van necesariamente juntos… Más bien al revés… Aquí progreso; allí regresión.
No advierte Marx un auténtico progreso que no esté más allá del capitalismo: “Cuando una gran revolución social haya dominado los resultados de la época burguesa, el mercado mundial, y los modernos instrumentos de producción, y los haya sometido al control de los pueblos más avanzados, sólo el progreso humano dejará de asemejarse al repugnante ídolo pagano que quería beber el néctar en el cráneo de sus víctimas”. ¡Un repugnante ídolo pagano sediento de sangre! Clara y franca denuncia de los mitos del progreso.
En el examen de la concepción antropológica acerca de la relación hombre-naturaleza, el pensador francés destaca cómo para Marx el ser humano es, ante todo, un ser natural, abocado por ello mismo a la carencia y a la finitud, pero también un ser que desarrolla históricamente sus capacidades y necesidades. Por ello la historia resulta ser la verdadera historia natural del hombre.
Es en el marco del modo de producción capitalista, con la “apropiación universal de la naturaleza”, cuando ésta deviene para el hombre en puro objeto, puro asunto de utilidad, y deja de ser reconocida como potencia en sí, resulta desmitificada, desacralizada. La noción de “intercambio orgánico”, o de “metabolismo” entre el hombre y la naturaleza es tomada por Marx de la filosofía de la naturaleza alemana concebida como totalidad orgánica y de los trabajos de la biología como los de Moleschott.
Los Manuscritos de 1857-1858 vienen acompañados de una crítica al productivismo y al consumismo, a la producción por la producción y al desarrollo de un consumo que no está en función de nuevas necesidades sociales, sino de la lógica automática del mercado. La producción dominada por la lógica del máximo beneficio…, y no por la satisfacción de necesidades, “implica, en efecto un circuito de circulación cada vez más amplio”, que conduce a la creación del mercado mundial.
Para Bensaïd Engels, señalado de “cientificismo” por su Anti-Duhring, nos recuerda que sus propósitos en esta materia no eran menos radicales que los de su amigo y par: “No nos preciemos de nuestras victorias sobre la naturaleza, ya que ella se vengará en nosotros de cada victoria… Los hechos nos recuerdan así, a cada paso, que de ningún modo reinamos sobre la naturaleza, sino que le pertenecemos con nuestra carne y sangre y nuestro cerebro, que estamos en su seno y que cada dominio sobre ella reside nada más que en la ventaja que sacamos a otras criaturas por conocer sus leyes y servirnos de ellas juiciosamente… Pero cuanto más sea así, más los hombres sentirán, y sabrán de nuevo que forma una misma cosa con la naturaleza, y será más claramente imposible, la idea absurda de oposición entre espíritu y materia, entre hombre y naturaleza, entre alma y cuerpo”. Una clara premonición de los desastres ambientales que hoy se enseñorean con el planeta.
Frente a la obra “El socialismo y la unidad de las fuerzas físicas”, publicado en 1882 por el médico ucraniano Serguei Podolinsky, en el cual intenta armonizar la teoría de la plusvalía de Marx con las leyes de la física de la época, que parecen conducir a una teoría del “balance energético”, nuevamente Engels, a instancias de Marx, levanta dos objeciones contra el médico ucraniano; una objeción científica: nada se pierde, y si bien ignoramos todavía donde se va la energía disipada, un día terminaremos por encontrarla; una objeción epistemológica: la noción de trabajo no es unívoca; no es la misma en física que en economía. “Contra la pretensión cientificista de aplicar a la sociedad la teoría de las ciencias de la naturaleza”, sostiene Engels que no se puede transponer la economía al lenguaje de la física ni al revés. Clara advertencia en contra de lo que será una constante en el caso de la corriente económica dominante.
La única libertad posible – concluye Marx – es que el hombre social, los productores asociados, regulen racionalmente el intercambio de materia con la naturaleza, que la controlen en vez de ser dominados por ella y por su poder ciego, y que realicen estos intercambios con el mínimo esfuerzo y en las condiciones más favorables para la naturaleza humana.
Para Marx, esta actividad constituirá siempre el reino de la necesidad. Más allá de ella comienza el desarrollo de las fuerzas humanas como fin en sí: el verdadero reino de la libertad, que solo puede expandirse si está fundado sobre otro reino, el de la necesidad. La condición esencial de esta expansión es la reducción de la jornada laboral.
El renacimiento de Marx
En su último capítulo titulado herencia sin dueño, en busca de autor, el escritor galo continúa resaltando cómo la iconografía del Marx vivo terminó recubierta con un barniz por la grosera iconografía stalinista y su santurrona hagiografía, con la cual orquestaron la difusión internacional de un nuevo culto. Por ello, en las biografías correspondientes a esta nueva religión terminaron depuradas de toda referencia un probable y no reconocido hijo natural de Marx, al igual que sus corridas machistas, así como fueron silenciadas las metidas de pata homófobas de Engels. Por muy innovadoras y audaces que sean sus teorías y su política – puntualiza Bensaïd –, no dejan de ser hombres de su tiempo y de sus prejuicios, pues es cierto que las mentalidades no cambian al ritmo de las leyes y las técnicas.
¡Cuánta vulgar bisutería – añade – adornó la sacrosanta procesión dinástica: Marx, Engels, Lenin, Stalin. Parecía que sus perfiles superpuestos eran capaces de producir una legitimidad genealógica inspirada en el Génesis de la Biblia, de Adán a Noé: así como Adán engendró a Set, y Set engendró a Enoch, que engendró a Kenan… Marx engendró a Lenin, Lenin engendró a Stalin… Y así sucesivamente sin rupturas ni discontinuidades, hasta el paraíso reencontrado o hasta el fin de los tiempos.
Resalta cómo una vez convertido en icono, Marx se beneficia en delante de un reconocimiento académico que trata de encerrarlo en los estrechos límites temporales de su siglo: sí ciertamente es un pensador extraordinario de una época pasada: resulta muy a propósito para los archivos y museos.
La vigencia de Marx es la del capital. En su tiempo fue un extraordinario pensador, que pensaba con su época, pero que también de manera intempestiva, ha pensado contra ella y más allá de ella. Su cuerpo a cuerpo, teórico y práctico con su enemigo irreducible, la potencia impersonal del capital, nos lo hacen presente. Su falta de actualidad de ayer constituye su actualidad de hoy.
Ocurre que la herencia de una obra es irreductible a su letra, con más motivo cuando está orientada a la acción práctica. La herencia es también la herencia de las interpretaciones y de sus recepciones, incluidas las infidelidades, que son, a veces, la mejor manera de serle fieles. Como dice Dèrrida una vez más – agrega Bensaïd – : “Una herencia no es un bien, una riqueza, que se acepta y se pone en el banco; una sucesión es la afirmación activa y selectiva que puede ser revivida y reafirmada ocasionalmente más por los herederos ilegítimos que por los legítimos”.
Viene a ser algo así como una sucesión sin dueño, sin manual de uso. Es una herencia que busca dueño, concluye.
El postrer tema tratado por Bensaïd en este capítulo, llamado Marx sin “ismos”, relieva cómo los últimos veinte años que han sido los del anuncio de su muerte han sido, paradójicamente, los de su renacimiento. A veces imaginamos equivocadamente los años 60 – dice Bensaïd – como los años de oro del marxismo. Ciertamente los estudios del marxismo nunca fueron tan variados y tan bien documentados como en la actualidad.
La última crisis del marxismo en los años 1980 fue triunfalmente celebrada por los ideólogos liberales. Una vez más, el programa de investigación sacado de la obra fundadora de Marx se ha visto confrontado a los interrogantes de un periodo de expansión y las transformaciones del mismo sistema capitalista.
Las prácticas y formas del movimiento social han sido sometidas a la prueba de la metamorfosis de las relaciones sociales, de la división del trabajo, y de la organización de la producción. A estos parámetros recurrentes se agrega, al final de la secuencia histórica designada como el “breve siglo XX”, el hundimiento de las sociedades presentadas desde medio siglo antes como la encarnación temporal del fantasma comunista.
Sin embargo, ya desde mediados de 1990 – precisa Bensaïd –, la euforia liberal tenía plomo en las alas. El desarrollo en París del primer Congreso Internacional Marx, en otoño de 1995, coincidía de manera significativa con la gran huelga en defensa de la seguridad social y del servicio público. Se inscribía en un renacimiento de la investigación marxista, particularmente creativa en los países anglosajones y anunciada en Francia por la publicación, en 1993, de Los espectros de Marx de Jacques Dèrrida, o por la intención declarada de Gilles Deleuze de consagrar un libro al “gran Karl”. Paralelamente se publicó, bajo la dirección de Pierre Bourdieu, La Misere du monde que daba un nuevo impulso a la sociología crítica. Sobre las ruinas del siglo XX han florecido y vuelto a florecer los “mil marxismos” de que habla el filósofo André Tosel. Sin llegar a ponerse escarlata el cielo comenzó a colorearse.
El renacimiento de los marxismos se funda en la crisis de la globalización capitalista, desgraciada mente ya iniciada, y en el hundimiento de sus discursos apologéticos.
Este florecimiento responde a menudo a las exigencias de una búsqueda libre y rigurosa, aunque a resguardo de las trampas de la exégesis académica. Nos muestra hasta qué punto los espectros de Marx pueblan nuestro presente, y que erróneo sería contraponer una imaginaria edad de oro en los años 60 a la esterilidad de los marxismos actuales. Hoy el trabajo molecular de la teoría es, sin duda, menos visible que ayer. No se beneficia de la notoriedad de intelectuales comparable a los antiguos maestros del pensamiento. Seguramente será más densa, más colectiva, más libre y más secular. Si los años 1980 fueron tolerablemente desérticos, el nuevo siglo promete bastante más que algunos oasis.
Por último Bensaïd propone: ser fiel al mensaje crítico de Marx es juzgar que nuestro mundo de rivalidades y de guerras de todos contra todos no es reformable con algunos retoques, sino que hay que derribarlo, y que esto urge más que nunca. Para cambiarlo hay que comprenderlo, en vez de contentarnos con comentarlo o denunciarlo. El pensamiento de Marx es el gran trueno del Capital poco audible en su tiempo; no es un punto de llegada, sino un punto de partida y un lugar de paso obligado que pide ser superado.
Ramiro Gálvez, Economista, Docente Universidad del Tolima
Ibagué, octubre 5 de 2013.
Bibliografìa
Bensaïd, Daniel
1995, Marx intempestivo. Ediciones Herramienta.
2011, Marx ha vuelto. Edhasa editores.
2006, Una mirada a la historia y a la lucha de clases. En La teoría marxista hoy. Clacso.
2001, Resistencias. Ensayo de topología general. El Viejo Topo.