Althusser et le mystère de la rencontre

À la différence de l’architecte qui a d’abord porté la maison dans sa tête, la taupe ne suit pas un plan préconçu. Comme la ruche de l’abeille, la taupinière prend forme au fur et à mesure de son cheminement. En creusant son dédale de galeries, de carrefours, et de bifurcations propices à la surprise d’une rencontre, la taupe découvre sa propre vocation.

Pathétique au plan personnel comme au plan théorique, la trajectoire de Louis Althusser témoigne des turbulences d’une époque. Suspect d’avoir cédé naguère à la tyrannie des structures, il apparaît, dans ses textes posthumes, comme un penseur du « matérialisme souterrain de la rencontre ». Mineur de fond et sapeur du génie, ce dernier Althusser se rebiffe contre la fermeture du futur et l’extinction de l’espérance.

En 1990, sa mort fut l’occasion d’hommages souvent embarrassés. Le Parti communiste ne pouvait oublier les années de tension s’achevant par la rupture, avec le 22e Congrès et Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste1. Quant aux disciples, une partie avait basculé dans la renégation, une autre avait évolué dans des directions divergentes et souvent contraires. Il n’existait plus, à proprement parler, « d’althussériens », comme on disait jadis, avec un soupçon de suffisance tribale pour ceux qui « en étaient », et un zeste d’aigre dérision pour ceux qui « n’en étaient pas ».

Comment comprendre aujourd’hui les réactions extrêmes, favorables ou hostiles, suscitées au moment de leur publication, en 1965 et 1966, par les textes de Pour Marx ou de Lire le Capital ? Le témoignage de Jacques Derrida contribue à rappeler l’atmosphère intellectuelle de l’époque, ses censures et ses refoulements2. Le poids du Parti communiste et la personnalité d’Althusser auraient fait écran, dans les années soixante, entre lui et le communisme : non-membre du parti, « j’étais paralysé, dit-il, parce que je ne voulais pas que les interrogations soient exploitées » par un discours anticommuniste. À cette crainte, significative d’une époque, d’être pris à « hurler avec les loups », à cette crainte souvent exploitée pour imposer silence et sommer le dissident en puissance de « choisir son camp », s’ajoutait un effet d’intimidation théorique : « J’étais paralysé devant quelque chose qui ressemblait à une sorte de théoricisme avec un T majuscule. »

Double paralysie donc, politique et intellectuelle.

Derrida la revendique aujourd’hui comme un geste politique qui faisait sens par défaut : « À tort ou à raison, par conviction politique, mais probablement aussi par intimidation, je me suis toujours abstenu de critiquer le marxisme de front » : « Il y avait une telle guerre, tellement de manœuvres d’intimidation, une telle lutte pour l’hégémonie », que le spectre de la trahison hantait institutions et controverses. Dans ce climat quelque peu terroriste, « je me sentais intimidé, je n’étais pas à l’aise » : « J’étais antistalinien. J’avais déjà une image du Parti communiste et de l’Union soviétique incompatible avec la gauche démocratique à laquelle j’ai toujours voulu demeurer fidèle. Mais je ne voulais pas exprimer des objections politiques qui auraient pu être confondues avec quelque réticence conservatrice. »

Cette retenue tourne autour de la figure paternelle de Louis Althusser et de l’influence hégémonique du Parti sur le sanctuaire intellectuel de la rue d’Ulm. Phénomène dur à imaginer aujourd’hui, il était difficile de ne pas rejoindre le Parti, rappelle Derrida. Après l’intervention soviétique en Hongrie, certains, et non des moindres, l’ont certes quitté, mais « Althusser ne l’a pas fait et je pense qu’il ne l’aurait jamais fait3. » S’il y a une chose qu’il n’aurait probablement jamais pu faire, c’est de quitter le Parti. Or, s’il était soupçonné d’hérésie par l’appareil, le discours althussérien faisait encore autorité dans les cercles frondeurs de l’intelligentsia marxiste ou marxisante. Jusqu’en 1968, « je percevais ce discours non comme ostracisé, mais comme hégémonique au sein du parti », témoigne encore Derrida.

Les réticences silencieuses de l’auteur des Spectres de Marx portaient alors sur la notion de « coupure épistémologique », dont on prétendit faire une frontière entre un Marx idéologue prémarxiste et un Marx scientifique, enfin devenu lui-même. Cette thèse des deux Marx ne l’a jamais convaincu. Le concept de science n’était pas à ses yeux le dernier mot permettant d’échapper à l’hétérogénéité de Marx et à la polysémie de sa pensée. En dépit de son raffinement, le discours d’Althusser et de ses disciples lui apparaissait comme un « nouveau scientisme » ou « un nouveau positivisme ». Des questions aussi décisives que « qu’est-ce qu’un objet ? », s’en trouvaient impitoyablement censurées.

Parmi les réserves envers la pensée althussérienne, qui l’ont tenu à l’écart d’un engagement communiste, Derrida souligne aussi que de nombreuses questions lui paraissaient escamotées, « notamment celles concernant l’historicité de l’histoire ou le concept d’histoire » : « Je trouvais qu’Althusser soustrayait trop rapidement certaines choses à l’histoire, par exemple en affirmant que l’idéologie n’a pas d’histoire. Je n’entendais pas renoncer à l’histoire. La destruction du concept métaphysique d’histoire ne signifie pas pour moi qu’il n’y a pas d’histoire4. » Il affirme au contraire, que le concept et le mot d’idéologie – par conséquent le partage entre science et idéologie – ont une histoire.

Il est regrettable que la paralysie et l’intimidation aient réduit ces réserves au silence. Leur expression publique par un philosophe dont le prestige allait croissant aurait, à l’époque, pu modifier les termes d’un débat passablement obscur. D’autant que les résistances qui tenaient Derrida à l’écart du parti n’étaient pas purement discursives ou théoriques : « Elles étaient aussi politiques. » En ce sens, ironise-t-il trente ans après, « je me sens plus marxiste qu’eux ». Non sans raison, si la débâcle du parti lui apparut, comme il l’affirme, prévisible dès les années soixante : « Personnellement, je voyais déjà le Parti pris dans une logique suicidaire. » Et « le paradoxe de l’althussérisme, c’est qu’il prétendait en même temps transformer le parti et l’endurcir ». De ce point de vue, le phénomène althussérien est un produit théorique singulier, « très français », dont l’inspirateur se révéla plus suicidaire encore que son parti. De sorte que tous deux furent les « grands perdant de 685 ».

En s’efforçant de donner au marxisme ses lettres de scientificité et en versant du vinaigre dans la coupure épistémologique, Althusser prétendait libérer la théorie de la tutelle tatillonne du Parti. Il délivrait ainsi les intellectuels marxisants du temps, encore proche, de la guerre froide, celui des « philosophes armés », « philosophes sans œuvres, mais faisant politique de toute œuvre6. À l’écart des péripéties de la crise ouverte du stalinisme, « la pratique théorique » devenait « à elle-même son propre critère ». Elle « contenait en elle des protocoles définis de validation de la qualité de son produit, c’est-à-dire les critères de la scientificité des produits de la pratique scientifique ». Pour des étudiants communistes en conflit avec la figure tutélaire du parti, cette émancipation de la théorie semblait donner le signal d’une liberté de penser retrouvée.

Du même coup, Althusser parut conférer au marxisme une nouvelle dignité scientifique. Fini le temps des intellectuels mercenaires et pétitionnaires, confinés aux chaires de l’Université nouvelle, mais indésirables dans l’Université officielle. Dès l’introduction au Pour Marx, Althusser exprimait cette longue frustration de l’intellectuel communiste d’alors : « Il n’était pas d’issue pour un philosophe. S’il parlait ou écrivait philosophie à l’intention du parti, il était voué aux commentaires, et à de maigres variations à usage interne sur les Célèbres Citations. Nous n’avions pas d’audience auprès de nos pairs. » Passant de la lutte à l’arme blanche idéologique, à la sérénité majestueuse des lois scientifiques, le marxisme militant espérait gagner enfin cette précieuse reconnaissance de la paierie académique.

Pour une génération en herbe, portée par le boom universitaire et confusément soucieuse de la compatibilité entre l’engagement politique et la carrière, ce fut une aubaine. Servants d’une science toute puissante, puisque « vraie », ces intellectuels déculpabilisés face au « parti de la classe ouvrière » et des fusillés, devenaient eux-mêmes des producteurs, puisque, disait le maître, il fallait désormais « concevoir la connaissance comme production » et non comme vision. Ils pourraient donc jouir sans complexes à la fois de la puissance pratique de cette science et de la bonne conscience de cette cause.

Le geste althussérien parut donc libérateur. Mais cette liberté avait un prix. Une théorie émancipée de la politique ? Au point de s’enfermer dans le huis clos de sa propre « pratique théorique » et de prendre ses distances avec la pratique pratique. Quel rapport, en effet, entre la prétention révolutionnaire de cet aggiornamento théorique et la politique effective du Parti en 1968 ? Dans cette paix armée entre théorie et pratique, la politique restait confiée en gérance à la poigne autoritaire du Parti et de son appareil bureaucratique.

Rêvant d’un marxisme enfin élevé aux dignités académiques par la reconnaissance des pairs, Althusser ouvrait les fenêtres et aérait les cellules étudiantes embrumées par les fumées refroidies du « diamat » orthodoxe. Il invitait au dialogue avec la psychanalyse, avec la linguistique saussurienne ou avec l’anthropologie structurale. Il encourageait une curiosité pluridisciplinaire enthousiaste. En même temps, le couple maudit du matérialisme historique et du matérialisme dialectique, célébré par Manuel populaire de sociologie marxiste7 de Boukharine (étrillé par Gramsci dans ses Cahiers de prison et sanctifié par Staline en personne dans une immortelle brochure8), continuait à légitimer au nom de la science un passé plus que douteux, qui passait de plus en plus mal.

Une science de l’histoire d’un côté, une « science de la distinction de la vérité et de l’erreur » (une métalogique et une méta-science) de l’autre ? Quant à la politique, le dernier mot resterait donc à la sagesse du Parti et de ses bonzes…

La déculpabilisation des intellectuels avait enfin pour contrepartie le texte de janvier 1964 sur Les Problèmes étudiants9, qui constituait une intervention directe dans la crise de l’Union des étudiants communistes. À la relecture, cet article fait encore froid dans le dos : « Toute discussion entre communistes est toujours une discussion scientifique : c’est sur cette base scientifique que repose la conception marxiste-léniniste de la critique et de l’autocritique ; le droit à la critique et le devoir d’autocritique ont un seul et même principe : la reconnaissance réelle de la science marxiste-léniniste et de ses conséquences. » La distinction entre division technique et division sociale du travail justifiait, au-delà du rapport pédagogique, un certain ordre universitaire et mandarinal. Il fallait repérer, dans les contenus de l’enseignement, « la ligne de partage permanente entre la division technique et la division sociale du travail », « ligne de partage de classe la plus constante et la plus profonde » entre « vraie science » et « pure idéologie ». Cette approche pouvait conduire aussi bien à la soumission pénitente devant les verdicts de la vraie science, qu’aux rébellions purement idéologiques contre la fausse science bourgeoise !

« Le marxisme que nous avions appris à l’école althussérienne, écrivait Jacques Rancière en 1975, c’était une philosophie de l’ordre, dont tous les principes nous écartaient du mouvement de révolte qui ébranlait l’ordre bourgeois […]. En 1964, Althusser avait trouvé, pour justifier l’ordre universitaire, le concept « marxiste » de « di