Grandezas y miserias de Foucault y Deleuze

Este texto es una reanudación de un extracto de Éloge de la politique profane, Albin Michel, 2008, que se editó en castellano bajo el título “La política eclipsada”, en Elogio de la política profana, Peninsula, Madrid, 2009. Archivos personales. Clasificados en “Política profana y estrategia”. Fechadesconocida (entre 2007 y 2009).

Deleuze y Foucault nos faltan. Nos faltan para pensar el momento de vertiginosa incertidumbre en el cual el mundo está metido desde hace dos decenios, y del que fueron, en cierta medida, anunciadores. En los años setenta, anunciaron el derrumbe del paradigma político de la modernidad. Es por eso, sin duda, que nos llegan, que nos son cercanos, pero también que nos irritan a veces, y nos irritan contra nosotros mismos.

Retoños de salvados, de sobrevivientes, de sanados milagrosamente, hemos sido alimentados por las grandes sagas de la emancipación, los partidarios de la comuna al asalto del cielo, octubre y los trenes blindados de la guerra civil, la Larga Marcha y la Sierra de Teruel, las guerras de liberación. Dicho de otra manera, hemos llegado a la política en el corazón de una secuencia de fuerte intensidad estratégica. El problema del poder era o parecía planteado en la urgencia de los repartos del mundo, del trazado de los territorios, de los enfrentamientos sistémicos, de las insurrecciones urbanas (comunas) o del asedio de las ciudades por los campos.

La historia nos mordía la nuca, dijimos. Ilusión lírica, error en los ritmos, confusión de deseos y realidades. Sin embargo esta impaciencia juvenil tenía su parte de verdad. Conllevaba la intuición del momento propicio. Lejos de que los desastres del siglo hubiesen sido un paréntesis nefasto en la vía triunfal del progreso, nacíamos en un intermedio propicio, una suerte de prórroga en la carrera que llevaba a la catástrofe anunciada. Esta parte de verdad, desgraciadamente, no ha dejado de crecer después.

Es el sentimiento de un encuentro fallido, de una pérdida quizás irremediable, que merodea detrás de los paraísos artificiales y las beatitudes superficiales de los años setenta. En el momento de las liberaciones consecutivas, hasta el estremecimiento del año 68 (68 aquí como símbolo de un sacudimiento universal, de Praga a Da Nang via México y Berkeley), en el momento, digo, en que se extiende el dominio de las políticas, o la politización gana lo privado, donde se pretende ingenuamente que todo se vuelva político, se prepara el desmoronamiento de lo que algunos llamaban el horizonte de expectativas. Los términos eran inexactos. Imputaban a una crisis de los tiempos y de las temporalidades, lo que en realidad era un hundimiento y un obscurecimiento de los horizontes estratégicos y lo que después se designa, de manera inapropiada, como una crisis política.

Es la estrategia la que está en discusión. Porque una política sin estrategia no puede ser otra cosa que una gestión amedrentada de una cotidianidad que se repite y piafa en el lugar (como lo había probado ya Blanqui al día siguiente del aplastamiento de la Comuna). Los años ochenta son los de un grado cero de la estrategia, no solamente de las estrategias de subversión sino, al contrario de lo que parece, de las mismas estrategias de dominación. Porque sus lógicas son, se lo hace ver a menudo, isomorfas, Se reflejan mutuamente en un juego de espejos. No hay que asombrarse. La subversión está condenada por su inmanencia misma (y no podría escapar de ahí) a permanecer subalterna a lo que resiste y se opone. No es el menor inconveniente de las retóricas de la resistencia, pese a su virtud, en los años ochenta, de no ceder ante las retóricas vergonzosas y repulsivas de la resignación al orden ineluctable de las cosas del mundo.

Cada uno a su manera, Deleuze, Guattari y Foucault, percibió y tradujo esta crisis estratégica naciente. De alguna manera, la han revelado. Pero, al hacerlo, también la han alimentado, y esa es probablemente la razón del malentendido sobre el cual reposa su suceso. Es posible que, bajo las formas excesivas y terroristas en vigor en las (ultra) izquierdas intelectuales de la época, Badiou (y su fiel Lazarus1) hubieran presentido el peligro. Lo testimonia su olvidado panfleto acerca del rizoma2.

Después de las políticas del poder, las antipolíticas del contra-poder anunciadas, después de “la impaciencia de la libertad”3, el aprendizaje humilde del trabajo paciente que le da forma, reclama, entonces, Foucault. Algo se oculta o desaparece en esta antipolítica de transición.

Las categorías en las cuales, desde Maquiavelo y Rousseau, hasta Marx y Lenin, se basan las políticas estratégicas (pueblo, clase, soberanía, territorio, nación, ciudadanía) caen en el olvido sin ser reemplazadas. De la temática del rizoma y de la red a la de la multitud, las marchas a tientas indican el lugar vacío de un nuevo paradigma estratégico todavía inasible. Haría falta el lento maduramiento de nuevas experiencias fundadoras, de acontecimientos constitutivos, mientras que la época es la de las descomposiciones sin recomposiciones y de los acontecimientos crepusculares sin amaneceres.

El final de los años noventa y el principio del nuevo siglo marcan, quizás, demasiado pronto todavía como para decirlo, el renacimiento de las controversias estratégicas, El momento libertario, antipolítico, todavía, la ilusión de lo social sigue a la ilusión política, los textos de Virno, Negri, Holloway son sintomáticos, así, como, inversamente, las producciones de un colectivo como el grupo Krisis.

Sean, pues, Deleuze y Foucault, como marcadores simbólicos de una triple crisis anunciada: crisis de la historicidad moderna, crisis de las estrategias de emancipación, crisis de las teorías críticas, dicho de otra manera, crisis conjugada de la crítica de las armas y de las armas de la crítica.

La época que, por un contrasentido nefasto, el 68 había hecho tomar por la de un gran salto hacia delante, se revelaba al correr de los años setenta, como un pito catalán irónico del que la historia guarda el secreto, la de una regresión fenomenal. Retorno dialéctico irrisorio, “Nos hemos remitido, escribía Foucault, desde 1977 al año 1830, es decir que tenemos que recomenzar todo”4. No podíamos pensarnos ya como los herederos o los retoños de octubre, ni tampoco como los de la Comuna o de las gloriosas barricadas de 1848, sino volver a partir de más lejos todavía, de la gestación de la República, de Enjolras de los insurgentes de Saint-Mery, que rehacían ellos mismos la revolución jacobina, antes del movimiento obrero moderno y de la gran fractura social trazada con la sangre de las jornadas de junio de 1848. Este ascenso a las fuentes que un Chevènement5, ha empujado todavía más lejos.

Más prudente, o más paradójicamente político, Deleuze no deja de repetir que la búsqueda del origen es vana, ya que se vuelve a comenzar siempre por el medio y ya que “las cosas no comienzan a vivir más que por el medio”. Este rebrote en el corazón del devenir es lo opuesto al gran “volver a comenzar francés”, del sueño de la tabla rasa o de la página en blanco, de la búsqueda de una “certeza primera como de un punto de origen, siempre el punto cerrado”6. Toda la cuestión, por supuesto, era, entonces, saber por dónde pasa ese medio y como asirlo.

Crisis de la razón histórica

“Creo que hay que tener la modestia de decirse que […] el momento en que se vive no es ese momento único, fundamental o irruptivo de la historia, a partir del cual todo se acaba y todo vuelve a comenzar7” Desde 1967, Deleuze es quien ha captado con lucidez la nueva filosofía naciente cono reacción. Dijo con vigor; “El umbral habitual de la boludez asciende […]. Odio al 68, rencor del 58 […]. La revolución debe ser declarada imposible, uniformemente y en todo tiempo […]”8, Clausura del acontecimiento como “apertura a lo posible”.

A la pregunta:¿Qué pensás de los nuevos filósofos?: “Nada. Creo que su pensamiento es nulo […]. Impiden el trabajo.[…] Entrañan una novedad real, han introducido en Francia el marketing literario o filosófico en lugar de hacer una escuela […]. Lo que me da asco es muy simple: los nuevos filósofos hacen una martirología. Viven de cadáveres.” Diagnóstico lúcido. La necrofagia ávida de víctimas no ha dejado de prosperar después, desde las macabras contabilidades del Libro negro al deambular alucinado de Glucksmann en Mahattan siguiendo las huellas de un Dostoievski imaginario. “Nada de lo vivo pasa por ellos, pero han cumplido su función si ocupan la escena lo bastante como para mortificar algo9.”

“Es la negación de toda política”, concluía Deleuze. Veredicto pertinente. Sin embargo, su propio discurso no dejaban de estar en relación. Incluso le era simétrico. La respuesta opuesta, pero simétrica, cuya raíz oculta es la crisis de la historicidad (y de las creencias en el progreso herederas de la Ilustración). Esta respuesta se mantiene en la oposición del devenir a la historia: “Devenir no es progresar o regresar siguiendo una serie […]. El devenir no produce otra cosa que a sí mismo […]. Es el punto que habrá que explicar: cómo un devenir no tiene un sujeto distinto de él mismo, pero también cómo no tiene término […]. Finalmente, devenir no es una evolución, por lo menos una evolución por descendencia y filiación. El devenir no produce nada por filiación. El devenir es siempre de un orden distinto al de la filiación. Es del orden de la alianza […]. Devenir es un rizoma, no un árbol clasificatorio ni genealógico.10” E incluso: “El ‘devenir’ no es de la historia; incluso hoy, la historia designa solamente el conjunto de condiciones por más recientes que sean, de las que hay que desviarse para devenir, es decir, para crear algo nuevo11.” Contra el sentido de la historia, contra las teleologías del progreso, el devenir como apertura y disponibilidad a lo posible acontecimiental. Pero bascula hacia la antipolítico o lo anti-estratégico del camino que se hace caminando12, del camino sin meta, de la flecha que no apunta a ningún blanco, del proceso y del movimiento que son todo. Máxima de todos los reformismos: “Lo que cuenta en el camino es siempre el medio, no el comienzo ni el fin. Se está siempre en el medio del camino, en el medio de de algo: en el devenir, no hay historia13.”

Sea, pues, el devenir deleuziano, no como historia abierta, como apertura de la historia a la pluralidad de los posibles, sino como antítesis de la historia. Y así, como estética de la subjetivación minoritaria, como resistencia a toda tentación mayoritaria y victoriosa: “los devenires son minoritarios, todo devenir es un devenir-minoritario […]. La mayoridad supone un estado de dominación […]. Devenir minoritario es un asunto político […]. Es lo contrario de la macro-política, e incluso de la Historia, donde se trata más bien de saber cómo se va a conquistar u obtener una mayoría14.” Linda idea la de ese devenir minoritario siempre recomenzado como esencia de la política, o de las micropolíticas, contra la ambición mayoritaria antipolítica de los hacedores de la Historia. Las olas de disidencia y de herejía, la formación siempre minoritaria de los sujetos y de las subjetividades, donde las minoría no es cuestión de número sino más bien de sustracción a lo que homogeniza, petrifica y masifica.

Pero, al mismo tiempo, esta salida de la historia por la vía errabunda del devenir no deja de presentar el peligro de una regresión ontológica, de un peregrinaje a las fuentes del ser, que, por otra parte, Deleuze recusa con asiduidad: “No plantéis nunca”, buscando en la conjunción enumerativa del devenir (y… y… Y…) la fuerza necesaria para “desarraigar el verbo ser”, a favor de una “lógica de las relaciones” y de las conexiones.

Se ha podido constatar después a qué podía conducir esta huida fuera del dominio de la historia y esta salida de la política. La ontología del “ser judío” según Lévy-Milner (y en menor medida BHL15) significa una recaída en la eternidad del texto y en la esencia temporal.

El devenir deleuziano tiene, sin embargo, el mérito de acoger al acontecimiento o su posibilidad, que sobreviene bajo el nombre de lo Intempestivo, “otro nombre para el devenir – dice Deleuze – la inocencia del devenir (es decir, el olvido contra la memoria, la geografía contra la historia, […] el rizoma contra la arborescencia”16). ¿El devenir como condición de la novedad contra la historia? Disponible al acontecimiento, a la contingencia, a la creatividad bergsoniana: Hacer un acontecimiento sería, en efecto, “lo contrario […] de hacer una historia17”. Partícipe de la revuelta post-estructuralista y de una ciencia acontecimiental en lugar de estructural. La misma vuelta al agujero, a la apertura de la acontecimientalidad en Foucault: “No me interesa lo que no se mueve, me interesa el acontecimiento”, que casi no había sido pensado como “categoría filosófica”18 hasta entonces. Hoy, por el contrario, se asistirá a “un retorno del acontecimiento en el campo de la historia” contra una historia exclusivamente abocada a traer a la luz la regularidad de las estructuras. Pero el acontecimiento sin historia, desarraigado de sus condiciones históricas, se vuelve difícil de pensar y corre sin cesar el riesgo de bascular hacia el puro milagro incondicionado que es su versión teológica. Tiende a devenir inasible en lo que hace a su singularidad.

Sensible a la dificultad, Foucault se esfuerza en determinar con nuevos costos el sentido del acontecimiento, entendiendo la acontecimientalización en principio, como: “una ruptura de evidencia” de la que surge la singularidad, La “ruptura de evidencias” se vuelve, entonces, la primera función política de lo que se concibe como individualización. Pero esta ruptura no basta para dar cuenta de la invención, de lo inédito que resquebraja la corteza de los hechos y de las apariencias para hacer, precisamente, acontecimiento. Detrás de la disputa, es la posibilidad misma de la revolución como acto y como pensamiento la que está en juego. Ahora bien, la desafección, subrayada por Foucault, de los historiadores hacia el acontecimiento es la marca de una desconfianza o de una desilusión creciente hacia la revolución misma. De esta decepción, la empresa de Furet para “pensar la revolución” sin la revolución, es emblemática. Despojado del lastre de su espesor social y de su alcance histórico, el acontecimiento, de conformidad al giro cultural y lingüístico de los años setenta, es entonces, del orden exclusivo del signo. El Kant del Conflicto de las facultades provee la definición, para él “la realidad de un efecto no podrá ser establecida más que por la existencia de un acontecimiento”, ya que no basta seguir la trama teleológica que hace posible un progreso “para aislar en el interior de la historia un acontecimiento que tenga el valor de signo”. Sustraída a la decisión de los actores, la revolución bascula así, en Kant, hacia el orden simbólico del espectáculo. Lo que constituye el “acontecimiento de valor rememorativo, demostrativo y pronóstico”, dice Foucault, es la manera en la que el acontecimiento “conforma espectáculo”, del cual el entusiasmo desinteresado de los espectadores es el signo. Razón por la cual las Luces de la Aufklärung y la revolución son “acontecimientos que no pueden ya olvidarse”19.

Esta despolitización subrepticia de la revolución es coherente con la duda que, al correr de los años setenta, se instala en Foucault en cuanto a la deseabilidad de la revolución; “Es la deseabilidad misma de la revolución la que es un problema hoy20…” Hemos tratado en otro lugar este deslizamiento de la dialéctica de las necesidades hacia la metafísica neomarginalista de los deseos, que está presente también en Lyotard y Dollé (Ver Une lente impatience). En términos inadecuados este eclipse del deseo de revolución (Dollé) refleja un retorno de las relaciones de fuerza y la gestación de la contra-reforma liberal que se expandirá en los últimos años de los ochenta con el advenimiento del thacherismo. TINA21, no hay opción, determinismo de mercado.

Foucault registra, no sin perspicacia, este cambio en lo que estaba en el aire: “desde hace ciento veinte años […] es la primera vez que no hay ya en la tierra un solo punto de donde podría brotar la luz de una esperanza. No hay ya orientación22”. Ese desencantamiento es la contrapartida de la investidura ilusoria de las representaciones estatales: después de Rusia, ni China, ni Cuba, ni Indochina, encarnan ya la esperanza de emancipación. El pensamiento revolucionario europeo habría perdido sus puntos de apoyo, desde que no es más “un solo país” al que pudiéramos “apelar para decir: es esto lo que hay que hacer”. Nostalgia de las patrias perdidas del socialismo, Es en esta denegación que reposa la idea de que seríamos remitidos a ese enigmático 1830 (que es, claro, una fecha clave de la historia europea, cfr. Heine, Marx, etc.).

En lugar de representar una extensión del dominio de la lucha revolucionaria, la revolución si se quiere conservar la idea, se reduce entonces a la revolución del mundo de la vida o de las técnicas. Es lo que queda cuando se renuncia a la política revolucionaria, “Pero, se consuela en efecto Foucault, encarar la Revolución no simplemente como un proyecto político sino como un estilo, como un modo de existencia, con su estética, su ascetismo, formas particulares de relación consigo y con los otros” Una revolución minimalista, pues, como estilo y como estética, a falta de poder constituir todavía una política. La transición a los placeres menudos postmodernos y a las revueltas menores está planteada.

El desafío al fetiche de la Revolución mayúscula, si hipoteca el pensamiento estratégico de la política, tiene, sin embargo, la virtud de liberarse de los sortilegios de la Revolución sagrada para liberar el pensamiento de una revolución profana. Una concepción de la historia bajo el dominio de la revolución ha, en efecto, estructurado la conciencia de la izquierda desde hace casi dos siglos: Viene la época de la “revolución”. Después de dos siglos, ésta estuvo por encima de la historia, organizó nuestra percepción del tiempo, polarizó las esperanzas. Ha constituido un gigantesco esfuerzo para aclimatar la sublevación en el interior de una historia racional y dominable”23. Hasta el punto en que se ha llegado a considerar a la revolución como un trabajo y a profesionalizar al revolucionario, “¿Es tan deseable, entonces, esta revolución? Osar, pues, “plantear la cuestión de saber si la revolución vale la pena”24.

Foucault llama a desprenderse de “la forma vacía de una revolución universal”, en singular, para poder pensar mejor la pluralidad (multiplicidad) de revoluciones profanas. Puesto que “los contenidos imaginarios de la revuelta no se han disipado a la luz del día de la revolución”. Remonta, pues, a la superficie un hurgar subterráneo de herejía, de resistencias, de disidencias irreductibles, La revolución iraní deviene en ese contexto la reveladora de un cambio de perspectiva y de una nueva semántica de los tiempos históricos. “El 11 de febrero de 1979 la revolución ha tenido lugar en Irán” Sin embargo, constata Foucault, esta larga cadena de fiestas y de duelos, “todo eso, nos hacía difícil llamarla revolución” En la bisagra de los años setenta y ochenta, las palabras se volvieron inciertas, Escapan a la unidad supuesta de su concepto. Pues la revolución iraní, nos alegre o no, anuncia el advenimiento de revoluciones de otro género. La historia viene, en efecto, a “poner debajo de la página el sello rojo que autentifica la revolución. La religión ha sido el levantar el telón […]. El acto principal va a comenzar: el de la lucha de clases […].” Pero, “es seguro eso”? Nada menos seguro, en efecto. Una revolución en un cierto sentido que se parece a las revoluciones de antaño, con el imán Jomeini en el papel remake de un pope Gapon, una revolución mística como envoltura provisoria de una revolución social anunciada, una vez que la lucha de clases hubiera hecho estallar el caparazón religioso de su crisálida.

Pero será porque está tan seguro Foucault, en efecto, de abstenerse de una concepción unificada y normativa de la revolución moderna, que es uno de los primeros en señalar que el Islam no es solamente una religión sino “un modo de vida. La pertenencia a una historia y una civilización que corre el peligro de constituir un gigantesco polvorín25”.

El descubrimiento de este equívoco fin de siglo baliza una transición que no tiene nombre, o cuyas tentativas de nominación bajo las de la postmodernidad acarrean má confusiones que aclaraciones. Foucault es consciente de esto y recusa la ilusión cronológica que consiste en situar a la modernidad en un calendario y hacerla seguir de una “enigmática e inquietante postmodernidad”. Prefiere ver allí una actitud [más] que un período (ver Les Irréductibles), la huella de una discontinuidad y el signo de una heroización irónica del presente arrastrado por la velocidad, la elegancia y la heroización de su propia vida. Este punto crítico alcanzado en el crepúsculo de los años ochenta favorece un desplazamiento de las categorías conceptuales en las cuales se expresaban desde hacía muchos decenios los grandes conflictos característicos de la época. La lucha de los proletarios contra los burgueses (Le Manifeste) o de los pueblos contra el imperialismo se vuelve soluble en el teatro de sombras ideológico que opone de ahí en más totalitarismo y democracia (o derechos del hombre o discurso humanitario). Al defender su cuerpo, Foucault, mucho más que Deleuze, participa así de la rehabilitación ideológica de un capitalismo en el cual, a despecho de los perjuicios, mercado y democracia serían consubstanciales, Foucault o los epígonos (el foucaultiano Brossat acerca de los Balcanes).

Interpretando y queriendo prolongar a Deleuze para “liberar la acción política de toda forma unitaria y totalizante”, Foucault parece adoptar la subsunción de los “dos legados, del fascismo y del estalinismo” bajo la noción tutelar de totalitarismo. Retrospectivamente, el año 1956 con el aplastamiento de la revuelta de Budapest aparece como el acontecimiento revelador de esta configuración. Uno puede, en definitiva, preguntarse si la reanudación crítica del paradigma político de la modernidad no es el signo de un retorno de lo reprimido, de una dificultad para pensar simultáneamente en sus similitudes (que hacen legítima la compración) y sus diferencias, los totalitarismos raciales y el totalitarismo burocrático, Como lo dice lacónicamente Foucault, “pensar el estalinismo no era cómodo”. Era, sin embargo, necesario para resistir. Otros (Rousset, Castoriadis, Naville, Mandel) se habían dedicado a eso, pero sus esfuerzos permanecieron ignorados.

El grado 0 de la estrategia

Desde 1972, mientras las políticas de Estado retomaban la iniciativa, a la izquierda, con la firma del programa común, se inicia un movimiento de retiro y de deserción del campo estratégico post-sesenta y ocho en provecho de un moralismo de las revueltas. La puesta a parte de la cuestión del poder se vuelve, entonces, el motivo de una división del trabajo entre política y filosofía, que permitían un nuevo compromiso entre las políticas de gestión temperadas y la radicalidad filosófica. Foucault resumirá más tarde los términos de ese compromiso, declarando; “mi moral teórica es […] “anti-estratégica”; ser respetuoso cuando una singularidad se subleva, intransigente, ni bien el poder infrinja lo universal”26. Redefine, entonces, el papel del intelectual específico no solamente como el contratipo del intelectual universal, sino como antítesis del intelectual orgánico (que se ha vuelto inconcebible desde que comienza la lenta erosión de las fuerzas a las que Gramsci vinculaba esta organicidad). Falsa modestia que consiste en trabajar en sectores determinados sobre problemas específicos. Este retiro o esta retirada han tenido, incontestablemente, su fecundidad al favorecer la exploración de nuevos campos de compromiso militante. No son menos el testimonio de un desarrollo que el de una desilusión, incluso, de un renunciamiento (sin retractación).

“No quiero para nada, insiste Foucault, desempeñar el papel de quien prescribe soluciones. Considero que el papel del intelectual hoy no es hacer la ley, proponer soluciones, profetizar, puesto que en esa función no puede más que contribuir al funcionamiento de una situación de poder determinada […]. Me niego a que el intelectual funcione como el doble y, al mismo tiempo, como la coartada del partido político.”

Exorcizar así, a la vez, la triple función del intelectual legislador romano, del maestro de sabiduría griego o del profeta judío que acosan a la figura del intelectual para contentarse modestamente – pero, ¿es tan modesto? – con el papel socrático de un “destructor de evidencias”. El filósofo crítico se hace humildemente “periodista” (“Yo soy un periodista”27), simplemente “capturado por la cólera de los hechos”.

La fórmula no deja de tener brillo. Decepcionado por las grandes ambiciones y las esperanzas críticas, por los grandes sistemas filosóficos y políticos, se trataría de empezar de nuevo, a ras del suelo, para pensar el mundo a la altura de los “pequeños hechos verdaderos” que lo revelan. Foucault no se deja engañar, sin embargo, por lo que tiene de ilusorio, incluso, de demagógico, esta oposición entre los “pequeños hechos verdaderos” y las grandes ideas vagas, o esa apología del “polvo que desafía a la nube28”. El hecho sin la idea es todavía una ilusión empírica y las nubes de polvo no son un simple agregado de partículas elementales.

El repliegue en la cotidianidad periodística es o bien una confesión o una constatación de impotencia estratégica, cuyas razones son todavía difícilmente aprehensibles. Se trata, en efecto, de una triple cuestión: del poder, de las clases y de la política revolucionaria (en la época en que esos términos devienen un pleonasmo).

Estado y poderes

La impotencia ante el restablecimiento del Estado burocrático (después de la revolución cultural o después de 1968) favorece un desplazamiento de las prácticas hacia la cuestión del y de los poderes. Allí, todavía, la impasse estratégica produce efectos derivados fecundos. Permite descubrir, detrás de la gran figura tutelar moderna del Estado Leviatán, la red y la retícula de las relaciones y los juegos de poder: “El poder se construye y funciona a partir de […] multitudes de cuestiones y de efectos de poder29”. La distinción entre la institución del poder del estado y las relaciones de poder que lo anteceden o le son subyacentes permite articular temporalidades políticas diferentes y que muy a menudo son confundidas. El Estado, decíamos entonces, es lo que está en juego en un acontecimiento revolucionario, condición previa a su posible deterioro: el Estado es algo a quebrantar, el poder, algo a deshacer (La Révolution et le Pouvoir). De esta distinción foucaultiana somos deudores por mucho tiempo. Al pensar el poder como “algo que circula y no funciona más que en cadena”, permite “desembarazarse del modelo del Leviatán” para pluralizar la revolución en “tantos tipos de revolución como codificaciones subversivas posibles”.

¿Qué puede pasar mientras tanto con el Estado en esta dispersión de revoluciones en migajas? Foucault por mucho que proclame que “el poder son juegos estratégicos”, la resistencia a las relaciones de poder no entraña menos un repliegue estratégico ante la cuestión del Estado considerado no ya como la fuerza donde se anudan y suturan unitariamente, en una configuración histórica dada, estas relaciones de poder y estas relaciones de fuerza, sino como una forma de poder entre otras. La estrategia pragmática se disuelve entonces en la suma molecular de las resistencias, porque, después de todo, “cuando hay una relación de poder hay una posibilidad de resistencia. No estamos nunca atrapados […]30”.

Más aún, si es verdad, como lo afirma Foucault, “que no puede haber sociedad sin relaciones de poder”, si esas relaciones son, entonces, el horizonte infranqueable de las relaciones sociales, ¿qué pasa con el estado como forma histórica específica y con su función desde el punto de vista de las estrategias de dominación dado que Foucault admite todavía que las relaciones de poder, pese a su complejidad y su diversidad, terminan por “organizarse en una especie de figura global” o en “un encabalgamiento de relaciones de poder que, en total, hacen posible la dominación de una clase sociales sobre otra”?31

En resumen, ¿la cuestión del estado se disuelve en lo sucesivo en la del/ de los poderes? Dicho de otra manera: ¿La cuestión de la lucha de clases y de la explotación se disuelve en la del control biopolítico?

La crítica de los poderes responde, por otra parte, a un desvanecer